Por Sergio Fuster
Como ya decía Benjamin, la teología siempre es denigrada. El relato cristiano y su Dios personal, inaceptable para una mente moderna y racional, contribuye a ello. Pero cuando a lo teológico se lo libera de su supuesto deber de expresar una verdad divina absoluta, esta se convierte en un posible ejercicio de la intelectualidad que, más allá de que se descrea de un Dios personal, alienta al pensamiento hacia cuestiones profundas en estos tiempos de abrumadora superficialidad. A este ejercicio puede contribuir la atención a la obra de Rudolf Karl Bultmann (1884-1976), teólogo protestante alemán, filósofo de la religión relacionado con el existencialismo y el estudio del mito y de lo que llama una desmitologización, en el marco de la religión en la época de “la muerte de Dios”. En este cruce de líneas reflexivas se sumerge el ensayo de Sergio Fuster sobre este teólogo reformista y polémico.
Rodolf Bultmann, un acercamiento a su pensamiento teológico, por Sergio Fuster
Rudolf Karl Bultmann (1884-1976) ha sido un teólogo protestante de carácter universal, como filósofo de la religión inclinado al existencialismo, como erudito bíblico y como exégeta. Su figura ha aumentado en estos últimos tiempos y de sus grandes libros se destacan aquellos que se dedican al mito y al Nuevo Testamento. A pesar de que su obra tiene casi un siglo sus conclusiones siguen ofreciendo una asombrosa actualidad para aquellos que se acercan al estudio de las Escrituras, tanto con intención académica como en actitud de fe para comprender la religión en la época de “la muerte de Dios”. Tuvo la ambición de querer indagar en el verdadero mensaje cristiano emancipado de cualquier bagaje mítico e intentó ser un nuevo reformista, y aunque no lo logró igualmente sigue siendo una figura polémica e imprescindible para estudiar el cristianismo tanto antiguo como actual.
A manera de introducción
Sin lugar a dudas, el avance científico, racional y filosófico post-renacentista, especialmente en el orbe europeo, ha sido verdaderamente corrosivo para el pensamiento religioso, en especial para el cristianismo. No solo lo fue en el espectro católico con el golpe de la Reforma, sino también en el mundo protestante. Las Iglesias de ambas corrientes ya no podían sostener el discurso escolástico o luterano sin sufrir graves crisis de fe y, sobre todo, furibundos cuestionamientos tanto internos como externos. La teología fue víctima, de alguna manera, de su propio discurso. El mito ya no explicaba el cosmos y se necesitaban nuevos procedimientos para seguir salvando a Dios. En ese contexto nacen las ciencias bíblicas y otras muchas disciplinas científicas con el objeto de comprender la Biblia desde nuevas perspectivas: surge entonces en medio de todo este panorama la tan vapuleada como resistente Teología liberal.
Se dio en llamar “Teología liberal” al estudio histórico crítico de las Sagradas Escrituras, con el fin de apartarse de la interpretación literalista, pues se aplicaron fórmulas exegéticas y hermenéuticas sobre ellas que arrojaron luz sobre nuevas miradas. Para el siglo XIX la premisa de la “inspiración divina” comenzaba a mostrar fisuras. De igual forma se cuestionaron creencias ancestrales e inamovibles que, a partir de este esquema, comenzaron a temblar. Encontramos ya en el siglo XVII a un precursor de este método, hablo de Baruj Spinoza en su Tratado Teológico Político, muy atacado por aquel entonces. Hasta cierto punto, en el siglo de la Revolución Industrial las cosas eran más permisivas y los inquisidores habían perdido gran parte de su poder. La Teología liberal estudió, por ejemplo, el relato de la creación del Génesis o el relato del diluvio universal en vista de los nuevas ciencias geológicos y biológicas, llegando a la conclusión que ya la Biblia no podía dar una imagen certera del mundo. Asimismo el Éxodo mosaico teniendo en cuenta la naciente egiptología y, sobre todo, el inicio del estudio del Jesús histórico, tratando de emancipar al personaje de carne y hueso de su mensaje escatológico.
Dios fue sentado en el banquillo de los acusados ante los vientos materialistas marxianos y, sobre todo, nietzscheanos que, paralelamente anunciaban su cruel asesinato en el altar de las ciencias positivas. Era hora de llamar a los abogados del Señor y someterlo a un juicio para absolverlo de la prisión del olvido. La Teología liberal fue su fiscal y un grupo de nuevos teólogos de principios del siglo XX se ofrecieron a venir en su ayuda, proponiendo argumentos difusos, contradictorios y verdaderamente poco útiles –según mi opinión- para el fin buscado.
Karl Barth (1886-1969), un pastor protestante suizo, fue uno de los vanguardistas al fundar la Teología dialéctica. No voy a explayarme en Barth demasiado, únicamente decir que trató de “salvar a Dios” mediante proponerlo como “lo totalmente otro” y que solo había que basarse, no en las elucubraciones y argumentos humanos, sino en la revelación. No criticó a la ciencia, simplemente prescindió completamente de ella buscando un abordaje “puramente religioso”.
Sin embargo, quisiera ocuparme en este trabajo de un teólogo que, dentro de la misma época, hizo un verdadero intento de independizarse del corrosivo sistema histórico crítico –aunque valiéndose de él- a través de un programa “desmitologizador” de la Biblia para rescatar su mensaje vivo y existencial para el hombre actual: hablo evidentemente de Rudolf Karl Bultmann.
Amparándose en el moralismo de Kant, en el sentimentalismo de Schleiermacher y en el vitalismo de principios de siglo XX, siempre en diálogo con Barth y Martin Heidegger, insiste en el mensaje central y depurado del Nuevo Testamento, tratando de descubrir a Jesús como “palabra”, despejándolo de la dialéctica mítica, tomando para ello los testimonios de Pablo y Juan. En suma: intenta librar la revelación bíblica evitando una filosofía muy anclada a la metafísica. Frente al riesgo del ascenso del nacionalsocialismo propone la desmitologización, no solo de la Biblia, sino de otras aventuras políticas como el avance del marxismo. Finalmente ha tratado de instaurar la diferencia entre un dialogó puramente subjetivista con la objetividad de la praxis. Esto último, ha sido utilizado por movimientos cristianos antinazis, anticomunistas y, hay que decirlo, posteriormente anticapitalistas, como la tan cuestionada Teología de la liberación en la periferia del Viejo Continente.
Por consiguiente me centraré aquí en el pensamiento de Bultmann, para lo cual voy a proponer solo de manera funcional tres momentos aproximativos de su pensamiento: el primer momento atravesado por la publicación de su gran obra Historia de la tradición sinóptica; el segundo por el proceso de “desmitologización” donde destaca su recordada conferencia Nuevo Testamento y mitología y, el tercero, por su voluminoso y valioso estudio sobre la Teología del Nuevo Testamento.
El contexto teológico de Bultmann
Establecemos primeramente que para comprender la teología bultmanniana es preciso entender la dependencia que desempeñó el neokantismo en la idea de Dios. Sin olvidar, por supuesto, a Friedrich Schleiermacher y la posterior influencia del vitalismo y, sobre todo, de la posterior ontología de Heidegger.
Kant ha ejercido un crédito indiscutible en el protestantismo (quizá mucho más que Hegel), tal es así que ha sido llamado “El nuevo Padre de la Iglesia”. Toda la teología protestante a partir de 1870 ha sido indudablemente atravesada por las ideas morales neokantianas. Esta es inspirada, por un lado, en su Crítica de la razón práctica con respecto al “Imperativo categórico” y, por el otro, en su Crítica del juicio con respecto a su estética sentimental. El cristianismo es primeramente una religión moral –decían-, no se necesitan milagros ni intervenciones sobrenaturales, solo una conducta buena. Aunque puede intervenir inesperadamente como un Deus ex machina. Con Schleiermacher se suma ahora la propuesta del “sentimiento” en sintonía con dicha moral, a las vibraciones interiores, al descubrimiento de Dios no solo a través del proceder, sino a través de las profundidades del alma. Si bien sigue a Spinoza, se cuida de no caer en el inmanentismo, tratando aun así de salvaguardar siempre la trascendencia divina. Para Schleiermacher Dios está fuera de la naturaleza, aun cuando se implican lo uno a lo otro, pero distinguiéndose el ser de su creación, para lo cual igualmente deja fronteras difusas. (Otras influencias de Bultmann fueron Hermann Cohen, Paul Natorp y Wilhelm Herrmann).
Época formativa y de la “Historia de la tradición sinóptica”
En esta etapa nos encontramos, como era de esperarse, que su pensamiento sea muy cercano a la Teología liberal y a la Escuela de la Historia de las Religiones. Es notable, como dijimos, percibir aquí la influencia de Kant y de Schleiermacher: por ello es que para Bultmann la religión se defina doblemente, sea como “moral” y como “dependencia absoluta”. No obstante, intenta pensar la naturaleza, la cultura y la religión como un más allá de estos presupuestos. Por ende, postula que entre la cultura y la naturaleza hay un abismo que se despliega ante un hombre sumiso, existencial, un “ser ahí”, abierto a la revelación superior y a un llamado a su encuentro. Un ser pasivo subordinado a lo sublime.
Pero las Guerras Mundiales fueron un antes y un después, no solo para el pensamiento de Bultmann, sino además para concientizar la necesidad de superar a Kant. La belle époque donde lo positivo de lo religioso era “lo bueno”, fue fuertemente cuestionado por los acontecimientos bélicos, pues el kantismo quedó en tela de juicio. ¿Dónde estaba el bien? Al contrario, el mal y la muerte se apoderaron del mundo. Dios fue incapaz de evitar la guerra y el sufrimiento humano. En este entorno de crisis, Bultmann primeramente ubica a la religión cristiana en un marco que muestra a un Jesús judío que practicaba lo correcto, vale decir, que seguía la ley, pero como la situación lo demuestra no era suficiente. De allí que Pablo y Juan, que eran más helenos que judíos, recrearon a un Cristo extraordinario dentro de un sentimiento ontológico. Lo kantiano ya no satisfacía. El problema de la religión era ahora existencial. Sí bien Jesús era judío, ese Jesús de la historia debía de ser resignificado, ¿hasta dónde fue atravesado por el helenismo? ¿Cómo transitar su figura desde el “Imperativo categórico” a la existencia angustiada para salvaguardar la fe de los hombres de la vivencia de la guerra? Entonces, ante lo expuesto, otra interrogación se levantaba: ¿dónde debe asentarse la identidad del cristianismo?
La respuesta era clara: Jesús fue un personaje histórico judío, empero, poseía otra dimensión: también era un personaje religioso y, como tal, fue esculpido como una divinidad a través del contacto que tuvieron sus primeros seguidores con la mitología helena, aquella que lo fabricó como el “Dios que se hizo hombre”. Mientras que el Jesús histórico era un hombre moral, que seguía las normas del judaísmo mosaico, para la Iglesia primitiva, influenciada por la mentalidad grecorromana era mucho más, era el “Hijo de Dios” en sentido mítico. Y la buena nueva de los Evangelios consistía en un tipo de lógica mistérica centrada en el suceso pascual. En este entramado, el Jesús histórico murió, fue asesinado. Su cruz demostró su fracaso. Él vino a instaurar un Reino (Reino de Dios) y fue reprimido y ajusticiado por ello. Murió por una razón política. Mundana. Pero, el Cristo mítico, aquella construcción apostólica, se transformó en una figura triunfante, en una divinidad con un Gobierno celeste. Muere Jesús en la cruz y renace en la gloría crística. Aquí emerge el “punto de fuga” al que quiere llegar Bultmann.
Ese fracaso de Jesús, aunque inaceptable, de un modo u otro aseguraba la reinterpretación sostenida en la intervención sobrenatural, y este hecho, el crimen del Gólgota, al ser fáctico estaría por sí solo libre de mistificación; pero no fue así: a partir del hecho llano, se puede comprender que hubo una resignificación cristiana y ahora, con estos datos sobre la mesa se puede aceptar que en realidad se edificó un mito. En ese pasaje puede estar la clave para regar una fe pura, desmitificada, que solo pudiesen cultivar los hombres contemporáneos en medio de una era urdida por la ciencia y la técnica. Por esa razón el Evangelio es religioso, no moral, tampoco dicha fuente se interesa en la historicidad de un hombre particular. Esto fue en franca crítica a la Escuela de la Historia de las Religiones, que solo veían en Jesús a un ser de carne y hueso con la interpretación del papel mítico dado a ese sujeto. Ahora, a parte de ello, habría algo más: a través de esta estructura histórico-mítica se permitiría el acceso a la intervención divina real, auténticamente sobrenatural, pero libre del mito, que en el presente pudiera dar respuestas espirituales y existenciales adecuadas al hombre presente. El mito en el orbe moderno estaba perdiendo su importancia, ya no explicaba el cosmos social del siglo XX, por ello, Alemania, según Bultmann, por este error de comprensión y en su necesidad de seguir cimentando fantasías imaginarias metareligiosas estaba permitiendo el aparecimiento de una mitopolítica de tintes siniestros y peligrosos, como lo fue el nacionalsocialismo.
Pero antes de ocuparnos de tema del mito en Bultmann vayamos a considerar, aunque sea brevemente del texto capital de este período temprano: Historia de la tradición sinóptica que arrojará luz sobre lo antedicho.
En 1922 publica esta gran obra, voluminosa, temible y difícil por cierto, pero también erudita y fundamental para todos aquellos interesados en la historia de las religiones comparadas y del cristianismo primitivo. Reiteramos: esos tiempos de entreguerras fueron momentos de crisis dentro del protestantismo, reinaba la Teología liberal y las ciencias naturales ya se habían divorciado del discurso religioso. Estudiar los sinópticos en clave crítica fue muy importante para permitir, por medio de la ciencia exegética, poder dilucidar qué fue y cuál fue la experiencia de los primeros cristianos desvinculada de toda especulación supranatural para traducir un mensaje de fe para el hombre actual.
¿Qué son los Evangelios sinópticos? Se refiere a Mateo, Marcos y Lucas. Si uno los dispone en columnas lineales a la vista (syn “junto” opsis “visión” quiere decir eso: “paralelos a la visión”, “visión de conjunto”) va a descubrir que entre estos tres bloques redaccionales hay, no solo influencia de contenido, sino que hay además verdaderas copias textuales adosadas, tejidas entre materiales nuevos. Lo que llevó a los investigadores de este tiempo a proponer una hipotética “fuente” común perdida (conocida como el documento “Q” –alemán: quelle, lit.: “fuente”), que fuese una matriz desde el cual todo lo demás fuera tomado, permitiendo reestructurar y enriquecer el contenido posterior de los demás Evangelios.
Marcos, según se cree, fue escrito para el 60 d. C. y es indudablemente el primero, luego fue seguido de Lucas para el 62 d. C. (aunque hay quienes lo sitúan en torno al 85) y de Mateo para el 80-100 d. C. Difícilmente estos apóstoles hayan sido los verdaderos autores. El texto de Marcos posee contenido propio y material tomado presumiblemente de “Q”. Lucas tomó material de “Q” y de Marcos y le agregó datos nuevos, y Mateo igualmente tuvo la fuente de Marcos, Lucas, “Q” y material original. De esta manera creen que se armaron estos tres Evangelios. Juan (entre el 60-100 d. C.), el cuarto, es marginal y pertenece a otra estructura más rayana a la gnosis, como ya pronto veremos.
Se piensa que “Q” pudo tener el material básico de los “hechos y dichos de Jesús”. Los evangelistas pudieron aportar quizás los acontecimientos pascuales iluminados bajos los mitos mistéricos y otros relatos sagrados antiguos de Dioses de la vegetación que mueren y renacen, como Tammuz, Dionisos, Adonis, Mitra, Osiris, etc. No olvidemos que la Pascua cae en la fecha del equinoccio de primavera (14 de Nisan) cuando reviven las cosechas. Bultmann, precisamente quiere rescatar este pasaje del judaísmo legalista y moralista y analizar su paso a un cristianismo mistérico a través de una nueva interpretación del asesinato del carpintero de Nazaret y su renacimiento como un Dios glorioso. El fracaso de Jesús como “Hijo del hombre” y su triunfo apocalíptico como “Hijo de Dios”. Este es, para Bultmann, el kerigma, lo importante. Kerigma quiere decir “predicación”; “mensaje central”. El kerigma es lo que salva, es el núcleo único y el corazón del cristianismo, es el llamado decisivo que, para quién lo escuche acceda a la verdad de su existencia presente, y este kerigma se proclama a través de la Iglesia. Pero ha llegado recubierto de mitos. Por ello, para limpiar el kerigma de todo resto de creencias paganas y construcciones de sentido que solo sirvieron al hombre arcaico, era necesario instaurar un criterio de superación del mito para despejar las fuentes de lo degradado dejando solo las reminiscencias del contacto divino puro, ya que el paganismo que estaba enquistado en aquel cristianismo enturbiaba lo único importante: la auténtica intervención y experiencia de Dios.
Problemas y alcances de la “desmitologización”
Durante la Segunda Guerra Mundial Bultmann ya estaba alejado de la Teología liberal e inicia su camino en el método de desmitificación del Nuevo Testamento. Para esa época escribió textos que han trascendido varias etapas de su pensamiento, lo que muestra que fue y sigue siendo un proyecto inconcluso. Escritos como Teología liberal y el más reciente movimiento teológico de 1924. La conferencia de 1941 Nuevo Testamento y mitología. Y textos más tardíos como Sobre la desmitificación de 1952 y En torno al problema de la desmitificación de 1958 son esenciales.
Como biblista se preguntaba: ¿qué dice verdaderamente en Nuevo Testamento? ¿Qué mensaje tiene para el hombre de hoy? La postura era la siguiente: casi todo el discurso neotestamentario es mitológico y, por lo tanto, no se puede aplicar enteramente al hombre moderno. Por ejemplo, el antiguo aceptaba un orbe dividido en tres niveles como el cielo, la tierra y el infierno. De la misma manera la Biblia habla de “encarnación”; “revelación”; “escatología”, “ángeles” y “demonios”. Si dicha fuente quiere ser útil al hombre actual debe desmitificarse y, a partir de allí, debe descubrir la verdadera intención del mensaje bíblico, debe lograr una hermenéutica muy fina y delicada. Por dicha razón “desmitificar” significa en realidad “interpretar”; “interpretar antropológicamente”; “existencialmente”. Para extraer lo que Dios realmente pronuncia a través de Cristo y percibir la posibilidad de una existencia auténtica (influenciado evidentemente por el filósofo de la Selva Negra) que contenga al ser. Hablar de desmitificar es complejo. No puede hacerlo un solo investigador, es una tarea para toda una generación de teólogos, de allí de su instancia inacabada.
Esto tuvo sus detractores. Por un lado Oscar Cullmann (teólogo protestante francés 1902-1999) criticó que semejante regla, lejos de ser esclarecedora, evita la historia, espacio donde se manifiesta el mismo acontecimiento soteriológico. Recordemos que Cullmann fue autor de esa gran obra Cristo y el tiempo (1949) dentro del cual propone restituir la Historia de la salvación. Karl Jaspers, por su parte, se opuso a las ideas desmitificadoras alegando que la historia no puede limpiarse como pretende Bultmann. Esto lo coloca ante los resabios del iluminismo que él mismo quería superar. En definitiva –argumenta Jaspers- nuestro teólogo vuelve a recaer en la Teología liberal.
La metodología bultmanniana está atravesada por una obra importantísima que aún no hemos aludido. Entre 1933 y 1968 escribe Creer y comprender en varios tomos. Allí recoge una multiplicidad de ensayos que trascienden sus etapas establecidas en este estudio que son imprescindibles para poder ver la génesis y la evolución de su pensamiento a lo largo de varias décadas. En ella enfatiza el kerigma y aclara que creer no significa adherirse a algo misterioso e incomunicable, sino que la fe llega a la verdad misma de la existencia. Pero ahora la pregunta que debemos enfrentarnos es: ¿qué son los mitos según los entiende Bultmann? ¿Comprendió bien lo qué es la mitología? ¿Al desmitificar, no agota y anula la experiencia religiosa en sí y su valor simbólico? Esto es coyuntural, porque según intuimos ya Bultmann parece intentar un cristianismo vacío con un único elemento depurado: “solo Cristo”, pero sin la experiencia religiosa que lo circunda.
Bultmann y el mito
En su pequeño manifiesto Nuevo Testamento y mitología dice textualmente: “El mito habla del poder o de los poderes que el hombre pretende emplear como base y límite de su mundo y de su propia actividad y sufrimiento. Los describe en términos derivados del mundo visible, con sus energías y objetos tangibles, y a la vida humana, con sus sufrimientos, motivaciones y potencialidades (…), alude al otro mundo en términos de este y de los Dioses en términos extraídos de la vida humana”.
Esto muestra lo que el mito es para nuestro autor. Podemos resumirlo de la siguiente manera: A) Reconoce del mito solo su lenguaje primitivo, literal, unívoco, que identifica su sentido con la intervención sobrenatural; B) No acepta el mito como lenguaje; C) Pasa por alto que todo lo que hablamos acerca de Dios/Dioses es inevitablemente lenguaje mítico y es matriz de la trascendencia. Lo que nos lleva a interrogar ¿cómo Bultmann puede hablar de “solo Cristo” sin ninguna capa mítica si el relato mismo de Cristo es un mito en sí? Mito en el sentido que es un tipo de narrativa sagrada que habla de los orígenes y, por dicha vía del lenguaje simbólico, intenta dar un mensaje espiritual. Obviamente quería seguir manteniendo el tema de la respuesta existencial del mito, pero desacralizaba el mismo medio que da sustancia a esa respuesta: su legitimación sacramental. Lo que implica que lo sagrado es tal, en tanto y en cuanto se sostiene en un tipo de para-lógica y esta es una secuencia que no puede prescindir del mito. Porque desmitologizar un relato religioso es, de algún modo, quitar la experiencia viva de un espectro cultual y arrojarla a su vacuidad de sentido para revestirla de ahora en más de un sentido con todas las características de lo racional. En otras palabras, y en la línea de la crítica de Jaspers, parece que quiso vencer la ilustración con más ilustración.
Del mismo modo la teología habla de Dios, y todo discurso sobre lo divino es un discurso que utiliza el mito como recurso literario y de sentido. Todo decir de Dios que se precie de experiencialmente religioso es simbólico, no hay otra manera. Pese a esto Bultmann quería hablar de Dios sin el mito, solo desde una perspectiva puramente natural, pero la realidad divina está arrojada a un más allá de lo natural. Lo que se concluye que Bultmann era un “anti-teólogo” que quería hacer teología, pero sin ese sentido religioso imprescindible que implica ese mismo hablar, en consecuencia solo pretendía “un decir de lo divino” en sentido existencial. Esto podría ser aceptable si Bultmann se hubiese declarado ateo o agnóstico, pero no era el caso. Se decía un hombre de fe y quería comunicarse con otros hombres de fe. Y eso sigue vaciando al hombre moderno del sentido espiritual que de por sí ya la sociedad en su conjunto ha extraviado.
Mito y nacionalsocialismo
Otra interpretación plausible es que Bultmann con su método desmitologizador estuviese dando además un mensaje entrelineas para contrarrestar el avance de los fascismos. La sociedad alemana, hueca de sentido existencial y espiritual necesitaba erigir nuevos mitos, especialmente luego de la crisis que dejó la derrota en la Primera Guerra Mundial. El fascismo, en general, tiene un sostén “mimo” a la experiencia religiosa. Sino recordemos a Nae Ionescu, Mircea Eliade, Giuseppe Tucci, Julius Evola o Carl Jung, todos ellos, de alguna manera han compartido ideologías antisemitas, y simpatizado, cuando no apoyado a los totalitarismos de su tiempo, interesándose en el ocultismo envuelto. Los fascismos son míticos porque esconden la irracionalidad de sus fines con la racionalidad de sus medios. El nazismo, por ejemplo, se caracterizaba por su racionalidad instrumental (técnica, administrativa e industrial). De proponer sociedades avanzadas a través de prometer la armonía entre la técnica y la naturaleza e intencionar un proyecto colectivo de remodelación biológico de la humanidad. El nazismo, apuntalado en un tipo de cristianismo pagano, aplicaba el exterminio con una alta carga de planificación fría con un fin “gnóstico”: el de redimir a la humanidad aria a través de la muerte masiva de una “humanidad inferior” como sacrifico redentor y, como consecuencia, de la restauración de la única raza que tenía el derecho natural de permanecer, la blanca. Dicha humanidad solo podría depurarse si los subhombres eran “crucificados” y resucitaban en “superhombres”. Opuesto fue el estalinismo ateo que invirtió el proceso, siendo igualmente nefasto, ya que planteaba lo irracional como medio: la lucha de clase, para alcanzar un fin racional: la igualdad social.
Bultmann compartía las ideas de Max Weber en cuanto a la condición del hombre contemporáneo. Según el sociólogo el mundo moderno ha quedado desencantado por la fragmentación de los valores tradicionales y en especial de su fe religiosa, lo que hace que su cosmos carezca de sentido. Eric Voegelin pensaba que esto se debe al abandono de la trascendencia, que como sabemos, posteriormente Mauricio Blondel o Jacques Maritain quisieron rescatar. El positivismo fue un caldo de cultivo para que aparezca una contra reacción. El Tercer Reich sostenía una ideología mítica, con sus símbolos y sus ritos, en cuanto se separaba de la realidad posible e imponía su fantasía siniestra, utilizando para ello la necesidad religiosa de los pueblos y reemplazándolo por su propio armado mitopolítico. Paul Tillich escribió: “Hay realidad en el mito, pero, al mismo tiempo el mito sobrepasa lo real y se convierte en entusiasmo místico”. Era una ideología mística e involutiva, no en el sentido de lo imaginario, sino en cuanto al proyecto en sí que se colocaba en el lugar de lo divino. El nazismo fue -o al menos eso aspiró a ser- una religión sustituta. Por tal, Bultmann pudo bien haber intuido que la sociedad alemana debía desmitologizar a la ideología nazi para ver su verdadero fin y así evitarlo.
Teología y existencialismo
Bultmann recurre a la filosofía de Heidegger para su discurso antropológico situándolo en la existencia, en la historicidad individual como apertura hacia su futuro. El Dasein se realiza en su acción y en esa historicidad propia se da “el poder ser”. Existe hacia afuera e interpreta lo auténtico como el ser arrojado hacia su externidad en donde busca lograr ser, en cambio, lo inauténtico es la huida de su ser. Claro que esta inclinación bultmanniana es incompatible con el mensaje neotestamentario, porque no está en el poder de los hombres superar su propia existencia, esto solo lo produce el acontecimiento de Cristo dentro de la inautenticidad de su pecado. Solo se realiza en el kerigma proclamado por la Iglesia y ese centro kerigmático es que “Cristo vive”; “existe”.
El cristiano se realiza en dos dimensiones: como existentivo y como existencial. La primera, para Bultmann consiste en el mensaje objetivo de la Biblia. El Dasein ve a Dios en la historia que llega a su clímax en la resurrección de Cristo. Pero esta historia de la salvación no lleva a su propósito, porque solo es objetiva (Recordemos la crítica que le hace Cullmann). Lo que conduce a la realización es lo existencial. Aquí el acontecimiento de Cristo es en mí, en un encuentro interior que revela mí existencia finita y es ahí, en ese reconocimiento que entra en función el kerigma. No hay un Cristo interno, esencial, sino un solo Cristo cuya situación temporal no es lo importante, sino el mensaje que dejó para mí. No hay ninguna salvación en ningún Jesús histórico, más sí el mensaje existencial escatológico que, a través de mi existir, asumo. No hay tampoco historia, la salvación de Cristo es ahora. Hay salvaciones intermitentes. Parecido a lo que planteó Walter Benjamin. “La historia del mundo se da en cada hombre” –escribió un vez Jorge Luis Borges en sintonía- y, como es predecible, también la escatología. Vamos redimiéndonos constantemente, así como también resucitando.
“Teología del Nuevo Testamento”
Esta obra fue publicada en 1953 y abre el espectro a la tercera etapa de la teología de Bultmann. Aquí notamos que llega a su madurez teológica. Se centra en los libros del
Nuevo Testamento, pero únicamente en aquellos que respondan mejor al método desmitologizador. Solo Cristo es el centro del mensaje de la cruz, no los mitos que lo circundan. Se revela allí el ser, que es Dios. Llega así a superar por completo en su obra esa dependencia kantiana moral.
Se centra ahora en esta voluminosa obra en dos escritores bíblicos: Juan y Pablo. Con respecto al primero, estudia la influencia gnóstica que los rodea (aquí amplía y cierra su estudio preliminar de los Evangelios sinópticos: Marcos, Lucas y Mateo). Vuelve a hacer hincapié en la Pasión como relato e intenta despejar su verdad desnuda. Asimismo emplaza al cristianismo en el marco de las religiones antiguas y lo determina en su tiempo y en su mentalidad. Aquí regresa sobre la escatología, ya que es apropiada recordarla. Se muestra que la escatología no es nunca una realidad futura, como una pulsión que se acelera hasta el final de la historia, sino que acaece cada vez que el kerigma revela dicha existencia auténtica. Todo instante tiene una posibilidad de ser escatológico. El mundo no cambia, pero si puede ser cambiado por la experiencia del hombre. En otro ensayo llamado Historia y escatología publicado tardíamente (1974), Bultmann escribe: “No mires en torno a ti a la historia universal, sino a tu historia personal. En tu presente está siempre el contenido del sentido de la historia, y no puedes mirarlo como un espectador, sino solo en tus decisiones personales”.
Es entonces en la existencia misma donde Dios pone fin al viejo mundo y horada una nueva posibilidad para perdonar, para la gracia y para la experiencia auténtica. El juicio final debe ser desmitologizado ya que el futuro está inaugurándose a cada paso para lo que Dios disponga. Desmitificar es, en última instancia, ver el drama bíblico en nuestra existencia. Creer es comprender esto.
Regresando a la obra Teología del Nuevo Testamento allí trata a Jesús como un predicador judío que dio un anuncio escatológico y de urgencia dentro de la configuración monoteísta. Ante esto, los cristianos palestinos expandieron dicho mensaje apocalíptico, y fue a través de la influencia helenística que este programa luego se convierte en una nueva religión, sostenida en el dogma que Jesús era divino. Los católicos y los protestantes (mucho más los católicos) trataron de ajustar la teología neotestamentaria a su Iglesia. Pero Bultmann era un exégeta que ya había pasado por la influencia de Barth y Heidegger y sus conclusiones eran otras. Pablo y Juan, han sido los únicos presentados en esta obra de manera organizada siempre desde un plano antropológico y existencial centrado en el mensaje bíblico.
Concluye que el anuncio de Jesús era de urgencia y no podría ser histórico sino una posibilidad interna del ser. Como resultado Jesús no era cristiano, ya que fracasó. El fracaso estaba sostenido porque fue asesinado, lo mataron en la cruz. No pudo instaurar un reino terrestre. Solo a partir de su fracaso como judío se puede hablar ahora de una Pascua cristiana y de un cristianismo como proyecto. Jesús estaba lejos de ser un héroe, sino que su recado fue escatológico. Solo ratificó a Dios por su muerte. Por ello su vida, incluso su deceso, carecen de importancia, solo importa la revelación posterior, ya que allí cumplió su papel mesiánico, al resucitar como palabra, como kerigma. Por eso, Pablo y Juan, los más helenos, corrieran el riesgo de caer en los mitos griegos y de las religiones del mundo que los circundaba, como los misterios órficos, egipcios, dionisíacos o mitraicos.
Entonces la función de la teología de Bultmann era aislar solo el acontecimiento soteriológico como experiencia interior de la cruz en un sentido universal. Dicha misión salvífica no sería progresiva en la historia, ni en una espera futura, sino en la cruz en sí, sin más, sin mitos. Pablo y Juan intentaron recuperar la vida de Cristo, pero con rasgos gnósticos y, a partir de allí, lo relataron en una función salvífica. Estos son los escritos más respetables, los demás son demasiado temporales, culturales y políticos. Así los asumió la Iglesia primitiva quienes no lo entendieron. Vemos que Bultmann, al mejor estilo de Martín Lutero, buscaba una reforma de raíz.
¿Y sobre la naturaleza divina de Jesús? De esto nada se puede saber, solo que Dios utilizó su fracaso para revelarse y abrir así la puerta escatológica. Por ello, la cruz es un gran malentendido. Se comprendió mal. El asesinato crea una equivocación. Nada se puede decir de Jesús excepto que murió. Luego sus seguidores crearon ficciones y los entendieron como revelación. Pero, paradójicamente, por esa equivocación Jesús sigue vivo y puede leerse a través de un mensaje existencial.
Dios se expresa más allá de la temporalidad, y esto a todas luces es una interpretación gnóstica. Dios “tocó” la historia, apareció en ella una vez y para siempre. Nada más se sabe. Solo tiene valor salvífico si nos afecta. Así, es que en la crónica de su resurrección donde lo sobrenatural se reveló al mundo. No importa si se levantó de entre los muertos o no, nunca se sabrá, sino que allí los cristianos pueden descubrir la acción del misterio augusto, no en el pasado, sino aquí en su presente, en su propio estado del ser y en su existencia. Y esa realidad experimentable está lejos de ser un mito.
Bibliografía consultada:
Benjamin, W.: Conceptos de filosofía de la historia, Buenos Aires, 2011.
Bultmann, R.: Nuevo Testamento y mitología, Buenos Aires, 1998.
Ib.: Historia de la tradición sinóptica, Salamanca, 2000.
Ib.: Teología del Nuevo Testamento, Salamanca, 1981.
Bultmann & Jaspers. Jesús y la desmitologización del Nuevo Testamento, Buenos Aires, 1968.
Croatto, J.: Los lenguajes de la experiencia religiosa, Buenos Aires, 1994.
De la Pienda, A.: El panteón de los Dioses marxistas, 2 Vols. Oviedo, 1986.
Fuller, R.: Fundamentos de la cristología neotestamentaria, Madrid, 1979.
Gadamer, H.: Mito y razón, Barcelona, 1997.
García Pelayo, M.: Mitos y símbolos políticos, Madrid, 1964.
Gibellini, R.: La teología del siglo XX, Brescia, 1993.
Gilkey, L.: La religión y el futuro de la ciencia, Buenos Aires, 1979.
Kant, I.: La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, 1969.
11 / 11
Lacoste, J. Y.: Historia de la teología, Buenos Aires, 2011.
Pikaza, X.: Dios y la existencia. El pensamiento de Rudolf Bultmann, Barcelona, 2014.
Ricciotti, G.: Vida de Cristo, Barcelona, 1968.
Romero, A.: Fascismo y nazismo como ideologías míticas, Caracas, 2003.
Van De Pol, W.: El final del cristianismo convencional, Buenos Aires, 1969.
Vidal, C.: El documento Q, Madrid, 1993.
La mirada de Linceo 