Por Sergio Fuster

En este nuevo ensayo, Sergio Fuster nos propone un recorrido muy claro y sustantivo por varias dimensiones de las religiones ancestrales de la India.

Como ser: el hinduismo, la expresión sanatana dharma (» una designación más apropiada para lo que nosotros llamamos “religión” con respecto a la India»); el Trimurti, el Dios como el Creador (Brahma), el Preservador (Visnú), y el Destructor (Shivá); los distintos significados del brahmanismo; los sueños de Brahma; las leyes de Manu; los Manvataras, un período de manifestación del universo, opuesto al pralaya (reposo o disolución); término aplicado a varios ciclos, especialmente a un Día de Brahma, que comprende 4.320.000.000 de años; los kali yugas, las edades o etapas del año circular de Brahma, que al terminar da lugar a la destrucción y luego al renacimiento. El ensayo concluye con dos excursos, uno sobre la filosofía advaita vedanta ( la doctrina de la no dualidad y la unidad total con todo), y otro sobre la metafísica del Brahma en el advaita. Para los interesados en la filosofías y religiones de la Inda, una travesía que les será de mucho interés.

El sueño de Brahma, el brahmanismo, y otros perfiles del pensamiento religioso de la India (*)

Por Sergio Fuster.

Un día Brahma cerro sus ojos y entró en un sueño profundo. Todo el cosmos se fundió en oscuridad. La unidad se cegó en un letargo indefinido y la ilusión de la multiplicidad surgió. El ser dio lugar a la existencia sombría, al tiempo, al devenir y al sufrimiento que eso conlleva. Desde entonces todos estamos dentro de ese sueño divino, atrapados, por ello nacemos para morir y morimos para nacer interminables veces en una rueda sin sentido. Debemos despertar. Por el momento Visnú domina, atrapa la vida, la conserva, intenta salvarnos a su modo al enseñarnos a comprender cómo superar la dualidad en la unidad, para bien o para mal. Pero pronto Siva con su ojo de fuego destruirá las imágenes oníricas de este espejismo y Brahma despertará a la luz de la verdadera naturaleza de la realidad. Esa luz omniabarcante es la luz de Brahman.

Este mito nos ilustra que para la mentalidad india la existencia es igual a dolor. Nacimos para sufrir. Es una pesadilla. Creaciones oníricas sin sustrato pero que nos confunden y nos lastiman. (Bandera que después tomará el budismo). Despertar, iluminarse es la meta de su soteriología. Mientras tanto, seguimos atrapados. Pero ¿cuál es la salida? ¿Cómo escapar de este destino doloroso y finito?

Respondamos esto con otro mito que explica cuál es el camino de salvación. Este, como tantos otros relatos sagrados, comienza en el cielo, en la vía láctea creada por la inconsciencia después que Brahma se durmió. Es la historia de cómo las estrellas se transformaron en escaleras para llegar a la liberación del dolor y cómo, mediante ellas, ascender a la gloria de la liberación espiritual.

Según las crónicas del Ramayana, Ayodha le cuenta a Rama un caso. Existía un rey llamado Sagara. El rey era estéril, pero Brahma le concede tener un hijo por cada esposa que tuviera. Como en el caso bíblico de Abraham, Isaac, su hijo, fue fruto de la ayuda divina. Es así que llega a concebir 60.000 hijos. Cuando se proponía realizar el sacrificio del caballo en honor al Dios que le concedió sus deseos, no se hallaba animal alguno. Sus hijos fueron al centro de la tierra a buscar un caballo, pero allí quedaron atrapados en el inframundo, en el fuego de Visnú. Sagara le pide ayuda a Siva para su liberación y el Dios le confiesa que la única que puede apagar el fuego de Visnú es la Diosa Ganga, es decir, la vía láctea y su río de estrellas. Pero ¿cómo hará la Diosa para bajar? Siva coloca sus largos cabellos sobre una ladera de un monte del Himalaya y Ganga se derrama en un aluvión de estrellas, que al llegar a la tierra profana se transforman en aguas sagradas. De esa manera se apagan las llamas del infierno y Sagara recupera a su familia. Esas aguas, y a eso íbamos, dieron origen al río Ganges. (Y no solo el Ganges, sino que originó además a los siete ríos sagrados en India). Las aguas, para los religiosos de dicho subcontinente, son sagradas por extensión, por solidaridad simbólica. Cualquier fuente de agua tiene propiedades divinas. Lagos, fuentes, zanjas, etc.

Si uno viaja a India, un lugar poco agradable para un turista desprevenido, puede visitar las orillas del Ganges en Benarés. Este río como fuente de agua reviste una importancia espiritual inmensa para la religiosidad de la India. En sus orillas la gente se aglomera para mojarse y hasta meterse en sus aguas contaminadas por desechos cloacales, cadáveres humanos y de animales, además de otro tipo de inmundicias. Creen que así despertarán del sueño de Brahma y extinguirán el infierno de maya. El olor que despide es nauseabundo. Aunque está atenuado por el incienso, por el humo de los crematorios y por la abundancia de ofrendas florales, que bajo las altas temperaturas forman una tormenta perfecta para crear todo tipo de enfermedades.

Allí acuden las personas creyentes a hacer puja (ofrecer flores) además de alimentos a la Diosa. En sus escalinatas se creman difuntos y se arrojan las cenizas a las aguas y a veces a los mismos cuerpos enteros cuyos líquidos cadavéricos se mezclan en su espesura. Los aghori, sacerdotes saivas (Siva) que viven aislados y acampan en la orilla opuesta, beben sus aguas, comen parte de los miembros putrefactos de los muertos y roban calaveras y otros huesos para sus ritos tántricos secretos. Muchos acuden en busca de maestros espirituales para que los bendigan, les digan la buenaventura y les pinten en la frente un tilak o punto rojo o amarillo símbolo del planeta Venus. La gente va también a rendir culto a las deidades cuyas estatuas están empotradas en altares y raíces de árboles. Los que poseen mejor posición económica rinden culto al Dios local en un altar familiar que tienen en una habitación de sus casas. Los brahmanes dejan comida en las veredas para que los pobres coman del piso y no se escatiman los mendigos y alcohólicos que buscan sacar dinero a toda costa a los turistas haciéndose pasar por santos.

Cuando uno ve este cuadro surge la inevitable pregunta: ¿qué es esto? A menudo la respuesta que se recibe siempre es la misma: ¡Esto es el hinduismo!

¿Qué es el hinduismo?

Ensayemos una posible definición. Según el orientalista Gavin Flood: “El hinduismo es un término que engloba a las religiones de la mayoría de los habitantes de la India y Nepal y de algunas comunidades en otros países que se autodenominan hindúes”. Pero desde ya adelanta que es un notable problema. Ya que hay quien afirma que el hinduismo no existe. El tema es que su mentalidad presenta una forma diferente de entender la vida. Los valores occidentales son ajenos a la manera de comprender y percibir las cosas. Si bien todos los que denominamos hindúes dicen aceptar el Veda y creen en ciertas doctrinas coyunturales, como ser la reencarnación (samsara es la forma más correcta, ya que “reencarnación” es una manera occidental y genera algunos problemas de comprensión), no posee credos muy definidos, ni jerarquías religiosas piramidales, como lo es el Papa para los católicos, o el Patriarca para los ortodoxos, o el Dalai Lama para algunos budistas. Aunque si tienen brahmanes (sacerdotes), swamis (maestros) y gurúes (guías). Por ello Jawaharlal Nehru dijo, como una forma de definición posible, que “es todo para todos los hombres”. Me parece muy romántica y ambiciosa. En definitiva, podríamos decir que las expresiones cultuales de la India se enmarcan dentro de un gran crisol de tradiciones rituales, corrientes místicas y mostraciones espirituales envueltas dentro de un conglomerado panindio que atraviesa a todo el subcontinente.

Lo cierto, y a pesar de la complejidad intuida, el término hindú es equivoco. “Hindú” es un nombre que los musulmanes le dieron a los habitantes del Valle del Indo en el siglo XVI, es decir, refiere principalmente a una zona geográfica. Recién a mediados del siglo XIX el término “hindú” fue empleado por los británicos para referirse a las gentes del Indostán. Ahora el sufijo “ismo” se añadió durante la colonia únicamente para designar a la casta de los brahmanes y sus formas religiosas. Por lo tanto, la designación “hinduismo” es una manera occidental de definir su religión y es parcial, ya que es un término general que suele dársele a la espiritualidad de la casta de los brahmanes y no abarca a toda la inmensidad de expresiones espiritualistas que la constituyen. ¿Entonces qué es? ¿Cómo nominar a su forma de vivir, de existir, de creer? ¿Cómo conceptualizar su devoción?

Sanatana dharma

La pregunta que responde el interrogante anterior es la siguiente: ¿cómo se denominan ellos a sí mismos?, me refiero a los indios, es decir, a su forma de entender lo sagrado, al mundo y al hombre. Bueno, los brahmanes no se dicen a sí mismos “hindúes”, tampoco conocen algo similar al “hinduismo”. (Los orientalistas han denominado “hinduismo” al periodo histórico que incluye desde la temprana Edad Media hasta el presente). Esto es claro, sino que su manera cultual de expresión que abarca esa gran diversidad la llaman vaidika dharma.

¿Qué quiere decir esta palabra? Vaidika significa “lector del Veda”, un “conocedor” de su filosofía. Dharma, por otra parte, en una de sus tantas acepciones significa “ley” o “código”. Aquel que conoce los códigos de la ley védica, o sea, divina. Los brahmanes tienen perfecto entendimiento de los Vedas, o al menos eso se espera de ellos. Y desarrollaron desde tiempos pretéritos seis maneras filosóficas distintas. Seis sistemas. A saber: Mimansa-Vedanta; Nyana-Vaishesika; Sankya-Yoga. (Mimansa consiste en la exégesis del texto; Vedanta es la metafísica; Nyana es lógica; Vaishesika es un tipo de análisis atomista de la realidad —algo similar al sistema de Demócrito y que usará el budismo como veremos en su momento—; Sankya o dualismo enumerativo; y Yoga como ascesis, estudio de la mente y la práctica mística). Por lo tanto, no todos los indios aceptan el Veda, como por ejemplo los jainas, por ello se necesita acceder a un tipo de definición más justa. Esa definición posible es “sanatana dharma”.

¿Qué queremos significar con este término en sánscrito? ¿Cómo traducirlo? En realidad, antes de estudiar esta propuesta, sería conveniente que tratásemos el espinoso tema de sí en la India, me refiero a sus expresiones espirituales, les cabe el término de “religión”.

Exploremos algunas acepciones posibles de religión. Dijimos en esa ocasión que “religión” (relegio o religare) connota “atadura”, como “acercar a algo distanciado”. Esa distancia, como “abismo”, según la expresión de Kierkegaard, era acercada por una serie de obligaciones que el sujeto tenía con su objeto (Dios, el absoluto o el recurso último de sentido ante el misterio de la vida y de la muerte). Objeto que para el sujeto pierde ese objeto puro convirtiéndose en algo inobjetable o pasa a ser objeto condicional de su culto. Para lo cual el sujeto debe “de-sujetarse” e intentar fundirse con él. Esto muestra dos perspectivas. La distancia y la fusión. Trascendencia con un fin místico inmanente. En la primera esa distancia marca la diferencia entre Dios y sus creaturas. Como vimos, el teísmo funciona de esta manera. Esto está “mediado” por fenómenos como símbolos, mitos y ritos. En India estas expresiones son muy abundantes. Pero hay un segundo momento, el de la fusión. Aquí entra en juego la estructura bernardiana de la unión absoluta. Encontramos estructuras parecidas en Santa Teresa con sus “Moradas” y Tomás de Jesús dentro del gradiente contemplativo. Esto en principio es místico como instancia. En India la unión se consigue a través de la rotura de las apariencias fenoménicas y el retorno a la fuente de donde procede la esencia verdadera de un sujeto (atman). Para lo cual, en esta altura del análisis, no hay religación sino identificación. Mientras que en las religiones que estudiamos anteriormente hay atadura a través de expresiones culturales, en India, estas ataduras son solo acciones externas corpóreas que corresponden a un estado verdadero y psíquico que no atan, sino que “despejan” las nubes mentales que no permiten ver el fondo real y divino conocido como el Brahmán. Por tanto, el rito es un “enderezador” de los contenidos mentales distractores que, una vez tranquilizados, aquietados, el fondo se hace claro. Es poner una cosa sobre otra. Y ese paso intermedio se conoce como samadhi. No olvidemos que existimos dentro de la meditación de Dios. Lo sagrado y lo profano no están separados sino son dos maneras de ver la realidad. Lo verdaderamente separado para los brahmanes, en este caso, son las distancias de castas que, el individuo de un estrato social más bajo deberá esforzarse por llegar a ser sacerdote en futuras vidas, y, es más, ser algo superior, un espíritu que se una con su fuente real. Por tanto, en India hay una religación trascendente en busca de su inmanencia mística. Inmanencia subjetiva que es, en realidad, la puerta hacia la trascendencia nuclear inobjetivable. Esto muestra que de ninguna manera se puede aplicar la idea de “panteísmo” a las tradiciones de la India. Panteísmo es que “todo es Dios”, yo, usted, este texto, un mueble, una taza de café, etc. Y eso no así para la India, ya que ese todo perceptual es un error o un engaño de los sentidos (maya) como la sombra de la caverna de Platón. Sería, para explicarlo desde otra mirada, una serie de abstracciones que van desde el ente hasta el ser y de ahí al no-ser. Es como pasar de la existencia natural, en la filosofía tomista, hacia el Motor inmóvil como causa final, pero en el caso indio, el Motor inmóvil no es la causa final, sino que hay un ámbito más, un más allá de Dios theos o de Dios-persona (en el caso escolástico Tres personas), un ámbito absolutamente impersonal, totalizante, unitivo. Acarado esto continuemos con nuestro hilo argumental.

Si bien sanatana dharma es una designación más apropiada para lo que nosotros llamamos “religión” con respecto a la India, a pesar de las distancias de mentalidad expuestas, siempre se recupera la trascendencia. Es lo que Mircea Eliade llamaba, aunque, en otras palabras, “la prevalecía de lo sagrado”. Quien da una clara definición de lo que es sanatana dharma es la introducción crítica al Gita que escribió Swami Prabhupada. Expresa lo siguiente: “Por tanto, el sanatana dharma no se refiere a ningún proceso sectario de religión. Es la función eterna de las entidades vivientes eternas, en relación con el eterno Señor Supremo. Como ya se dijo antes, el sanatana dharma se refiere a la ocupación eterna de la entidad viviente. Sripada Ramanujacarya ha explicado la palabra sanatana como ‘aquello que no tiene principio ni fin’. De modo que cuando hablamos de sanatana dharma, debemos dar por sentado, en base a la autoridad de Sripada Ramanujacarya, que dicho sanatana dharma no tiene ni principio ni fin. La palabra religión es un poco diferente a la palabra sanatana dharma. Religión lleva consigo la idea de fe, y la fe puede cambiar. Uno puede tener fe en un proceso en particular, y puede cambiar de fe y adoptar otra. Pero el sanatana dharma se refiere a aquella actividad que no se puede cambiar. Por ejemplo, al agua no se le puede quitar la liquidez, ni al fuego se le puede quitar el calor. De igual manera, a la eterna entidad viviente no se le puede quitar su función eterna. El sanatana dharma es eternamente parte integral de la entidad viviente. Así pues, cuando hablamos de sanatana dharma, debemos dar por sentado, en base a la autoridad de Sripada Ramanujacarya, que dicho sanatna dharma no tiene ni principio ni fin. Aquello que no tiene principio ni fin no puede ser sectario, pues ninguna clase de límites puede coartarlo. Aquello que pertenece a alguna fe sectaria habrán de considerar equivocadamente que el sanatana dhrama también es sectario. Pero si profundizamos en el asunto y lo consideramos a la luz de la ciencia moderna, podemos ver que el sanatana dharma es la ocupación de toda la gente del mundo, y más aún, de todas las entidades vivientes del universo. Una fe religiosa no sanatana puede que tenga algún comienzo en los anales de la historia humana, pero no existe comienzo de la historia de sanatana dharma, porque este último permanece eternamente con las entidades vivientes. En lo que respecta a la entidad viviente, los sastras autoritativos determinan que para ello no hay nacimiento ni muerte”.

Ya estudiamos lo que es sanatana, pero, ¿qué es dhrama? Volvamos al texto que estábamos leyendo: “La entidad viviente es eterna e indestructible, y continúa viviendo después de la destrucción de este cuerpo material temporal. En realidad, con el concepto de sanatana dharma, debemos tratar de entender el concepto de religión a partir del significado de la raíz sánscrita de la palabra. Dharma se refiere a aquello que existe constantemente con un objeto en particular. Nosotros concluimos que junto con el fuego hay luz y calor; sin luz y calor la palabra fuego no tiene sentido. De modo similar, debemos descubrir la parte esencial del ser viviente, aquella parte que es su compañera constante. Esa compañera constante es su cualidad eterna y esa cualidad eterna es su religión eterna”. Si bien ya vimos más arriba que dharma significa “ley”, es la ley en sí o el deber ritual, o aquello que le da forma física a lo divino, como lo que hay que hacer ante la eternidad como sanatana. Dharma es el ritual que permite la dinámica eterna. Claro que la expresión dharma se ha usado en múltiples modos, pero por ahora nos quedamos con esto. Dharma es un concepto más reciente derivado de una idea de ley cósmica antiquísima: rta (rita).

Rta es un derivado sánscrito del latín ritus o “rito”. Originalmente rta se refería a un orden cósmico, mágico, como una jurisprudencia eterna establecida desde lo absoluto y todos los seres estamos sometidos a ella. Recuerde el me mesopotámico o el heka egipcio. La raíz etimológica de rta es ri-r que se traduce mejor al castellano como “ir”; “dirigirse hacia un lugar prefijado”; “ir de modo recto”; “hacer lo que hay que hacer de modo correcto”; “orden”; “orden cósmico”; “ley cósmica”; “ley natural”. En tiempos remotos era asociada con la astrología, es decir, con la observación del “ir” de los astros, ya que los cielos y sus cuerpos celestes se mueven en forma ordenada. Además, ese movimiento influencia a la naturaleza y al orden social. Es la sentencia hermética de “como es arriba igual es abajo”. Rta tiene una connotación mágica. Si efectuamos bien el rito contribuimos al correcto funcionamiento cósmico y divino. Hacer mal el rito, cantar mal en mantra, dirigirse incorrectamente en la invocación de las entidades espirituales es un desorden (anrta).

Con el tiempo rta se fue reemplazando —aunque no del todo—por el concepto de dharma. Dharma, es en este caso la espiritualización del concepto anterior, ya que aparece con un tinte ético. Dharma (dhr) se traduce literalmente como “llevar; “sostener”; “portar”. Lo que subyace en el universo tiene dharma y los sujetos como individualidad también (svadharma). Otra forma de definirlo es por los conceptos: “deber”; “religión”; “justicia”; “ley”; “ética”; “principio”; “derecho”. El dharma es aquello que une o enlaza a un crisol de tradiciones en una sola substancia espiritualista. Por otra parte, era el rey el encargado de mantener el dharma y separar las castas, es decir, dar orden al mundo. Proteger al pueblo y suministrar la justicia apropiada. Las leyes de Manu son un ejemplo antiguo de esto que les comento. El poder británico hizo desaparecer casi por completo este sistema regio y así hacer tambalear el orden del cosmos; es decir, su orden político-social-sacramental. O como este pueblo imaginaba dicho orden.

La trimurti

Después de la Era cristiana en India cobraron mucha relevancia los Puranas así como otros textos de tradición. Las gestas divinas y el empeño en el ritual se hicieron patentes. De igual modo la división del mundo entre tres estadios como secuencia de tiempo (kala-maya). Pasado, presente y futuro, fueron asumidos como los estados mentales de memoria, percepción e imaginación. Objeto y sujeto sincronizaban. Pero también, es justo decirlo, se hizo claro la idea de un estadio que nosotros conocemos como “inconsciente” (a-cit) o etapa del sueño profundo sin sueños, como un cuarto momento. Tres niveles con formas (pranava) y uno oculto e indiferenciado (pralaya). Durante el Medioevo y, más precisamente en la modernidad occidental, los Dioses que representaron este proceso fueron Brahma, Visnú y Siva como fenómenos oníricos, como acontecimientos mentales manifiestos de un Dios dormido. Y Sakti, la energía femenina, como el inconsciente sin contenido. Esto está en concordancia con el mito del lingam como eje del universo que estaba dividido en tres mundos: cielo, atmósfera y tierra (y por contraste, el inframundo). Esta cosmogonía está registrada en el Kumara Sambhava del siglo V d. C.

Entonces pues los Dioses védicos corresponden a la trimurti más antigua (Mitra, Indra, Rudra). Los Dioses puránicos a aquellos que cobraron relevancia durante la Edad Media a partir del siglo V d. C. (Brahma, Visnú, Siva-Sakti). Pero hay otras “trimurtis” como a trivanga que se refiere a las obligaciones como ser el deber social y político, el comercio y la familia (Dharma, Artha y Kama). La religión que está dividida en tres o cuatro grandes tradiciones con sus filosofías, sus textos, sus rituales y sus sistemas de yoga característicos. Esto es: brahmanismo, vaisnavismo y sivaismo/saktismo. Y en yoga: Raja, Jñana/Bakti/Karma, Hatha). Ahora a lo largo de los siguientes ensayos iremos estudiando a grosso modo estos esquemas. Primeramente nos dedicaremos al brahmanismo para ir avanzando, en los abordajes sucesivas nos detendremos en las otras tradiciones espirituales (Vaisnavismo, Sivaísmo y Saktismo), sus costumbres y manifestaciones.

Brahmanismo

Como ya pudimos apreciar, el brahmanismo es la tradición espiritual de la casta de los brahmanas y, además, los constructores del Vedanta como teoría místico-filosófica. También están llenas de mitos como estudiaremos. No olviden que en India no hay distinción de la episteme, o por lo menos ostenta “otra episteme”. Estas son las concepciones filo-teológicas más conocidas en Occidente y las trabajadas en su momento por los teósofos y demás escuelas esotéricas contemporáneas (así como los trabajos de René Guénon), que si bien han favorecido su difusión no siempre nos han transmitido las ideas originarias con corrección. Quizás los ingleses se familiarizaron mejor con dicha casta por ser la más culta y acomodada. Sin embrago el Vedanta, como vimos, es solo una corriente más entre la multitud de visiones construidas a lo largo y a lo ancho de todo el subcontinente indio.

El brahmanismo toma su nombre de la doctrina del “Brahmán”. En primer lugar, tenemos que distinguir cuatro diferencias lexicales de esta palabra, ya que no siempre se refiere a lo mismo. Comencemos diciendo que la etimología de esta palabra viene de la raíz sánscrita brh, que literalmente quiere decir: “ampliar”; “aumentar”; “expandir”. Es, según esta naturaleza, un mantra. Brh-ant es literalmente “grande”. (Dice Henri Zimmer: “Además hay una forma derivada (con una nasal inserta: brmh) que aparece en el verbo brmh-ayati; “hacer” brh, “convertir” brh, es decir, “hacer” o “convertir en grande”; porque brh significa “crecer, aumentar” y, cuando se refiere a sonidos, “rugir” (…) el “bramido del elefante”. Filosofía de la India, Buenos Aires, 1979, p. 71). Y aquí tenemos el primer uso. Es decir, una imagen religiosa sonora. Una exhalación. Un canto. Una recitación. Una fórmula mágica. Una energía que late en el hombre, congelada, dormida, capaz de ser activada por concentración mental. Y está asociada con la sílaba Om (aum) o sonido prístino y primordial de la expansión del universo. Pitágoras, además de los astrólogos y astrónomos del Renacimiento y de la modernidad, han creído en esto, lo que llamaban “la música de las esferas”, en el sonido último del universo.

Pero la idea de Brahman no debe confundirse con la casta brahmana, cuyos miembros están “cerca de Dios”, más que otros simples mortales, ya que se considera que han alcanzado el grado humano más alto de la evolución espiritual. Estos hombres tienen el poder, no solo de “incubar” al Brahman, sino de llevarlo por magia mental al estado intelectual y, de ese modo, realizarlo. Este es el segundo uso: la clase social.

Veamos el tercer uso de esta palabra. Brahma (sin la “n”) suele referirse a un Dios teísta y concreto como objeto de culto, el cual tiene símbolos, mitos y ritos (ya hablaré más de él). Y por último se usa como Brahman (con “n” final, que convierte el masculino en neutro), es el en sí, la realidad divina última y verdadera meta de la iluminación. El todo que subyace a las multiplicidades aparentes.

Expliquémoslo mejor y pongamos esto en orden didáctico. Comencemos con el Brahman como absoluto último e indiferenciado. Los indios creen que detrás de la diversidad aparente que observamos, del tiempo y de las figuras divinas, así como de los seres y las cosas, existe una realidad real, omniabarcante, infinita, completamente trascendente y de carácter divino conocido con el nombre de Brahman. ¡Qué casualidad que se lo denomine con el mismo nombre que la casta más alta! Este Brahman es incognoscible, a pesar que nos constituye apenas se gusta a través de una vivencia mística, transpersonal, supraconsciente. Nada se puede decir de él en términos positivos, porque nadie puede articular un lenguaje correcto sobre él. Más bien, lo que se ha escrito sobre él (que curiosamente ha sido mucho) se lo refiere en términos afásicos, inefables, apofáticos, negativos. Lo mismo vemos en las sentencias del Tao, aunque tienen una metafísica diferente. El Aitereya Upanisad III, 3 dice del Brahman: “Es Brahma, es Indra, es Prajapati, es todos los Dioses. (…) Es todo lo que respira o camina o vuela y lo que está inmóvil (…) la consciencia es Brahman”. El Taittiriya III, 1 agrega: “Aquello de donde estos seres nacen, gracias a lo cual una vez nacidos viven, y en lo cual mueren, penetran, y aquello desea conocerlo. Aquello es Brahman (…). Así como de un fuego bien encendido salen a miles las chispas que tienen su misma esencia, así, oh amigo, de lo imperecedero (es decir, el Brahman) nacen los diversos seres, y ahí mismos retornan”. Pero recordemos, esta totalidad absoluta que es el Brahman de donde todo procede y adonde todo retorna, no es un panteísmo, sino es una trascendencia absoluta que es inmanente solo a la consciencia ascendida, aunque no a la mente caída en la ignorancia, aquella mente que no conoce al Brahman es maya. Sin embargo, como leímos en la Upa citada arriba, Brahman es todos los Dioses, o, mejor dicho, todos los Dioses que vemos y que veneramos es sus templos, con sus estatuas y sus ritos, son en verdad formas sustitutorias de acercarnos a esa realidad divina última.

Por lo tanto, no debemos confundir al Brahma(n) con Brahma, un Dios de género masculino que posee su representación, es decir, su iconografía, sus mitos, sus ritos y sus textos sagrados. (Asegurémonos mejor de no engañarnos entre Brahman y Brahma. No es un sujeto en el sentido de subjectum, como lo que esta debajo como el espíritu que subyace a un Dios manifestado; o lo que cimenta a un individuo como ego psicológico; del sujeto algo se dice porque es pensado con respecto a otra cosa, este sujeto es positivo o catafático, en cambio, la realidad última es negativa o apofática. Tampoco debemos confundirlo con la idea cristiana de “persona” en el sentido divino, no es eso, sino una profundidad absoluta, lo que está más allá del “Motor inmóvil” aristotélico tomista). Es considerado el padre de los Dioses y de los hombres. (En la mitología puránica se le atribuye a Brahma cuatro hijos, que luego pasaron a ser los Rishis o los Maestros ascendidos que revelan el Veda o el Sanatana Dhrama. Estos cuatro hijos mentales son Sanaka; Sanatana; Sanandana y Sanat Kumara. Todos ellos hicieron el voto de Brahmacharia o camino de Brahma o celibato, por su soltería y pureza se los representa como bebés. Luego pasaron a ser aquellos que protegían a los no-natos o las recién nacidos, debido al alto grado de mortalidad infantil que azota a varias regiones de la India. La etimología de “kumara” es “fácil muerte”. Los Puranas los incluyen entre los bhaktas o los grandes maestros. Hoy en día la Teosofía ha tomado a muchos de estos Rishis como Maestros ascendidos que dan la doctrina en la actualidad y sostiene a muchos movimientos contraculturales y de la New Age). Brahma también corresponde al védico Prajapati o Señor de las criaturas. Se lo relaciona frecuentemente con representaciones divinas rodeadas de animales. Son tantas las versiones míticas de la creación en India que es imposible establecer una teología sistemática coherente. Recuerden el mito de Pususha, donde a partir de desmembramiento de su cuerpo divino sale todo el cosmos. Esta sin duda es una versión védica y claramente muy antigua. Es un tema de alta complejidad, pero a pesar de ello me referiré a los mitos principales.

En las versiones más cercanas, es decir, que tiene un anclaje en la tradición, como la que figura en los Puranas, Brahma aparece como surgido de un universo similar a una serpiente de cinco cabezas que descansa en el cosmos, y sobre ella duerme Visnú. De su ombligo crece una rama de loto y cuando se abre la flor de su interior nace Brahma. Sentado en posición de loto con varios brazos y haciendo mudras con sus manos. Al abrir los ojos crea el mundo, al mantenerlos abiertos lo conserva y al cerrarlo lo destruye. También este mito es referido a la respiración, exhalar, es crear, inhalar es disolver. (Los mundos que se crean a partir del ombligo de Visnú, la rama, el loto y el mismo Brahma son varios. Algunos mitos antiguos lo sitúan como viviendo en un mundo de ensueño llamado Vaikhunta. Según el Bhagavata Purana lo describe de la siguiente manera: De este proceso de sueño emanan universos, es decir, del cuerpo de Visnú. Cada universo es esférico y están llenos de aguas por la mitad. Surge el sol, la luna y las constelaciones. Luego Venus, Mercurio, Marte, Júpiter, Saturno, los siete Rishis o la Osa Mayor. Catorce esferas cósmicas que veremos con más detalle más adelante, en el ensayo sobre yoga. La tradición Sankya agrega a Pitriloka (planeta invisible) y Brahmaloka (planeta mítico superior invisible, antesala de la liberación), además a Somaloka (región de Soma), Indraloka (Universos de deidades inferiores), Gandharvaloka (Espíritus celestes), Rakchasaloka (Reino de Rakchasa. Un ser caníbal con colmillos que intentó en la Satya Yuga devorarse a Brahma), Yakchaloka (Reino de Yakcha. Espíritus masculinos de la naturaleza) y Pizachaloka (Demonios y espíritus malignos). Regresando a los Puranas, el universo está hecho de átomos y de los cinco elementos: akasha (éter), vayu (aire), agni (fuego), apa (agua) prithivi (tierra). La tierra está sobre una superficie plana donde se desplaza un gran océano y el país de Bharata (India). Cf.: Arnau, J.: Cosmologías de India, México, 2012).

Otro mito aparece en las Leyes de Manu. Vemos cuando de las aguas oceánicas primigenias Indra vence a Vritra, la serpiente cósmica, es decir, la relega a las profundidades más oscuras y en la luz de las aguas surge un huevo de oro. Este huevo primordial tiene siete cáscaras. Al abrirse una a una, dichas cáscaras, surge de él Brahma con cinco cabezas. Brahma es el creador, el formó a todos los demás Dioses y al universo entero. Dentro de él están esos mundos.

Con respecto a estos mundos a los cuales me refería son los llamados “lokas”. Hay siete lokas superiores y siete lokas infernales. Esta es una variante del mito anterior. Veamos. Bhuloka es la tierra. Bhuvarloka es el espacio entre la luna y el sol. Svarloka es el cielo de Indra. Maharloka es la morada de los iluminados. Janaloka es el plano de creación. Taparloka o plano de austeridad. Y por último Satyaloka que refiere al plano de realidad. El árbol seferótico de la Cábala presenta cuatro mundos distintos o planos que van de la creación, emanación, formación y acción. El infierno también posee siete planos, como el inframundo de los musulmanes o la quelipot del cabalista renacentista Isaac Luría. En India se los conoce de la siguiente manera: Atala gobernado por Bala. Vitala gobernado por Hara Bhava. Nitala gobernado por el demonio Bali. Garvastimat gobernado por Maya (nombre propio distinto de maya como ilusión). Mahatala el reino de Nagas. Sutala reino demoníaco. Patala reino de Vasuki. Estos seres no son necesariamente malignos, sino más bien, huraños y agresivos si no se les rinde culto. Hay

otro infierno, Naraka, donde los textos lo sugieren y es un lugar de tortura para los difuntos. Algo muy parecido al mito escatológico de la tradición cristiana.

Manvataras

Brahma posee dos estados: el perecedero como Dios teísta y el imperecedero como deidad abstracta y absoluta. Para la concepción filosófica vedantina Brahman es el absoluto indiferenciado y unitivo; ya, para la configuración teísta, Brahma es una deidad tanto creadora, conservadora como destructora del mundo, reúne en él las tres funciones, que dentro del espectro general corresponden a tres manifestaciones distintas como ya vimos.

El mito del sueño de Brahma es muy interesante. Al dormirse crea a Maya, la Diosa de la ilusión, con ella como esposa da a luz a los universos. El Dios tiene cuatro o cinco cabezas, según distintas versiones del mito, estas correspondes a los cuatro Vedas, a las cuatro castas y a las cuatro edades del mundo. Otra versión citada en el Visnú-Purana es que Maya su esposa descuartiza a Brahma en millones de pedazos y con cada una de esas porciones crea a los hombres. Todos ellos llevan un atman o una parte del Dios en su interior que deben despertar. Brahma antes de crearse presenta el océano cósmico unitivo, la pralaya (La pralaya quiere decir literalmente “disolver”, como se disolvería un grano de azúcar en el agua. “Pra” es el prefijo sánscrito para “li” hundir algo anterior “pre” dentro de otra cosa que lo abarca. En oposición a la pranava corresponde también a la sílaba sagrada Om. Quiere decir, en este caso específico, surgir o flotar, como una barca sobre el océano. Entonces, en definitiva, pranava refiere a emerger o salir a flote). Aún dentro de su estado onírico surge la creación del universo ilusorio, dando a luz el “día de Brahma” (para). De esta manera Brahma es el sueño fenoménico surgido de una inconsciencia vacía y primitiva.

Ese día de Brahma consta de un amanecer cósmico de etapas temporales divinas, es decir, no conocidas por el hombre finito. Al surgir de su noche cósmica forma una elipse, similar al tránsito solar anual y diurno. Una circunferencia. Emerge de un Oriente primordial y se dirige a un mediodía cósmico hasta un atardecer en el Occidente donde se disuelve en la pralaya incognoscible. Cada giro de esta corriente vital divina es conocido como Manvataras. Un Manvatara está regido por un Manu, o un espíritu ascendido. Cada día de Brahma entonces posee catorce Manvataras o Manus. Cada Manvatara posee a su vez setenta y un Mahayugas o setenta y siete grandes Eras. Cada Era o Mahayuga está, a su vez, dividida en cuatro Eras menores o cuatro Yugas. Solo los sabios nos han hablado de nuestras cuatro Eras recogidas en los mitos. De las otras nada sabemos. (El jainismo ha recuperado estas Eras en su rueda svástica del tiempo de veinticuatro Eras divinas alegres y tristes —divididas en dos líneas de doce— donde viajaron los redentores a salvar al mundo). Conozcamos las cuatro Eras o Yugas que componen nuestro mundo.

Nuestras cuatro Yugas tienen una duración de 12.000 años divinos. Recordemos que en el antiguo Irán la idea de tiempo era lineal, y lo dividían también en 12.000 años, pero en este caso años humanos. La Teogonía de Hesíodo presenta una glosa cosmogónica de la creación en cuatro o cinco Eras, según las versiones, representada por distintos metales. Mientras las yugas mantiene como distintivos (blanco, rojo, amarillo y negro),

las Eras de Grecia mantienen simbología alquímica (oro, plata, bronce y hierro). Estas Eras de la versión mitológica griega también son decrecientes. Van desde lo ideal a la decadencia. Las Eddas de la mitología nórdica guardan algunas similitudes con esta estructura. No olvidemos que todas estas culturas pertenecen a un tronco indoeuropeo. Los arios que poblaron la región de India trajeron sin duda estos mitos lineales temporales y se sincretizaron con los mitos dravídicos de los ciclos, pero en repetición. De tal modo que aquí se recuperan las dos modalidades temporales: lineales y circulares.

Ahora veamos las cuatro Eras o Yugas y luego les pasaré a explicar la diferencia entre años divinos y años mortales o profanos.

La Krita Yuga: 4800 años divinos.

La Treta Yuga: 3600 años divinos.

La Dvapara Yuga: 2400 años divinos.

La Kali Yuga: 1200 años divinos.

Un año de los mortales o profanos dura a un día de los Dioses, tomando la cifra de 360:

La Krita Yuga: 4800 x 360 = 1.728.000 años mortales.

La Treta Yuga: 3600 x 360 = 1.296.000 años mortales.

La Dvapara Yuga: 2400 x 360 = 864.000 años mortales.

La Kali Yuga: 1200 x 360 = 432.000 años mortales.

Refresquemos que cada Mahayuga o Gran Era incluye a las cuatro Yugas menores que tienen una duración total de 12.000 años divinos, lo que equivale en términos de años mortales a 4.320.000. Durante cada Manvatara gobiernan catorce Manus o maestros. Durante cada gobierno de cada Manu aparecen maestros ascendidos y Dioses. Al acercarse el ocaso del día de Brahma hay un colapso cósmico o una destrucción total. Es la disolución de los elementos en la sustancia primordial de Prakriti. Sin embargo, cada Mahayuga de cuatro Yugas comienzan y terminan con colapsos o con sucesos puntuales que marcan un período bisagra. Por ejemplo, la Krita Yuga (llamada Satya o “verdad”) termina con un diluvio mundial; la Treta Yuga con la venida de los Rishis y la escritura multiplicada del Veda; la Dvapara Yuga termina con la guerra de Kurukshetra registrada en el Mahabharata; y la Kali Yuga terminará con una destrucción total traída por una deidad conocida como Kalki (último avatara de Visnú que ya estudiaremos en ensayos futuros con todo detalle). El Vayu Purana dice textualmente: “Estos devotos mortales que han adorado diligentemente a Visnú y que se distinguen por su piedad conviven, en el momento de la disolución de Maharloka (un tipo de mundo), con los Pritis, los Manus, los siete Rishis, los varios órdenes de espíritus celestiales y los Dioses. Estos, cuando el calor de las llamas destruye al mundo llegan a la Mahaloka, parten hacia Janaloka (mundo venidero o planeta invisible mítico) en sus formas sutiles, destinados a renacer (reencarnarse) con capacidades similares a las primitivas, cuando se renueva el mundo al principio del siguiente Kalpa. Esto prosigue durante toda la vida de Brahma: al término de su vida, todos son destruidos; pero aquellos que hayan alcanzado para entonces la residencia de Brahmaloka (mundo supremo o planeta invisible mítico libre de karma y desde ya no es necesario regresar. Corresponde al akanistha u Og min búdico), habiéndose identificado en espíritu con el Supremo, se une finalmente a la única real existencia, Brahma”.

En el Mahabharata, el Dios mono Hanuman le cuenta a Bhimasena cómo son y serán las cuatro Eras. A continuación, leamos las citas de Wilkins: “La Krita es esa Era en que la justicia es eterna. Es esa Era, la más excelente de las Yugas, todo ha sido ya hecho (Krita) y nada queda por hacer. Los deberes no se descuidan ni declina la moral de la gente. Después, con el paso del tiempo, esta Era cae en un estado inferior. En esa Era no había Dioses (…) no había compras ni ventas, el hombre no tenía que hacer esfuerzo alguno; el fruto de la tierra se obtenía por el mero deseo y prevalecían la justicia y el desapego al mundo. No existían enfermedades ni involución de los órganos de los sentidos con el paso de los años, no existía la malicia, el llanto, el orgullo ni el engaño; ni tampoco las disputas, odio, crueldad, miedo, aflicción, celos o envidia. De tal forma que el supremo Brahma era el recurso trascendente de estos yoguis. En aquel entonces, Narayana (En algunas tradiciones Narayana era una encarnación de Visnú o de Purusha. Algo similar como el hombre original. El Adam Kadmon de la Cábala o el Adapa del mito mesopotámico.), era el alma de todos los seres, era blanco. En esa época nacían criaturas dedicadas a sus deberes. Eran todos ellos semejantes al objeto de su fe, en la observación de las leyes y en los conocimientos. Ese era el período, las castas, parecidas a sus funciones, estaban dedicadas incesantes a la divinidad y usaban una fórmula (mantra) y una regla y un rito. Solo tenían un Veda”.

“En Treta comenzaron los sacrificios, la justicia decreció en una cuarta parte y Visnú se volvió rojo. Los hombres se adhirieron a la verdad y estaban dedicados a una justa dependencia de las ceremonias. Prevalecieron los sacrificios, junto con las artes sagradas y una gran variedad de ritos. En Treta el hombre actuaba con fines tangibles, buscando recompensa por los ritos y donaciones que efectuaba y ya no se dedicó más a las austeridades y a la generosidad por el simple sentido del deber. En esta Era, sin embargo, estaban dedicados a sus propios deberes y a las ceremonias religiosas”.

“En la Era Dvapara la justicia disminuyó dos cuartas partes. Visnú se volvió amarillo y el Veda se cuadriplicó. Algunos estudiaron cuatro Vedas, otros tres, otros dos y otros ninguno en absoluto. Al dividirse de este modo las escrituras, las ceremonias se celebraban en forma muy diversa. La gente, ocupada en la práctica de las austeridades y donativos se llenaron de pasión (rajasi). Debido a la ignorancia del único Veda, los Vedas se multiplicaron. Y con la declinación del bien (sattva), solo unos pocos permanecieron fieles a la verdad. Cuando el hombre se apartó del bien, en su caída se vio atacado por muchas enfermedades, deseos y calamidades causados por el destino, por lo que sufrieron diversas aflicciones y fueron motivados a practicar austeridades. Otros persiguieron los goces y la dicha celestial y ofrecieron sacrificios. Así, cuando llegó el Dvapara, el hombre declinó por su iniquidad”.

“En la Era de Kali, la justicia se conservó solo en una cuarta parte. En esta Era de oscuridad Visnú se volvió negro. Cesaron los ritos y los sacrificios. Prevalecieron diversas calamidades, enfermedades, la fatiga, pecados como la ira y otros, la miseria, la ansiedad, el hambre y el miedo. Con el paso de las sucesivas Eras, la justicia declina también y cuando esto ocurre la gente declina también con ella”.

Este espectro se enriquecerá con detalles esclarecedores en las tradiciones del vaisnavismo, como veremos en un ensayo futuro.

EXCURSO I

Filosofía advaita

Se conoce como filosofía advaita al Vedanta no dualista o unitivo. El problema del conocer el mundo externo a través de la percepción conciencial siempre fue un tema que ocupó a los pensadores tanto de Oriente como de Occidente. Por dicha razón, esta es una sabiduría muy trabajada entre los brahmanes, sin embargo, no es exclusiva de ellos. Sino que ha sido fuente de inspiración, metafísica y construcción epistemológica de las tradiciones vaisnavas y sivaistas así como tántricas, con las variaciones correspondientes.

Claro está, este pensamiento es muy antiguo y sabios de las Upanisad lo han expuesto claramente como fueron el caso de Uddalaka y Yasnavalkya. Uddalaka declara en el Chandogya VI, II, 1 que la realidad es no-dual: “Como el ser solo (eva), ¡oh adorada unidad!, fue este (mundo) en el principio, solo uno (eva), sin segundo”. Y Yasnavalkya dice en Brihadaranyaka II, IV, 14: “Donde en verdad hay dualidad, como si fuera (iva) uno percibe el aroma del otro, uno ve al otro, uno oye al otro, uno habla al otro y uno conoce al otro; pero donde todo se ha convertido en el Sí-mismo de este uno, ¿qué percibiría uno y por qué medio?, ¿qué vería y a través de qué?, ¿qué escucharía y por qué vía?, ¿qué pensaría y con qué?”. Es interesante notar que eva significa “uno solo” e iva “como si fuera”, “como sí”. La primera eva clasifica al Brahmán y la segunda, iva, al mundo dual como apariencia ilusoria. Aquel que solo ve la pluralidad solo ve la muerte.

Si bien hubo una larga lista de expositores del advaita, entre seres míticos y maestros reales, Adi Sankara fue el más famoso, y que, a juicio de la mayoría de los orientalistas, es quien lo ha expuesto más claramente. Se dice que Sankara vivió entre 509 a. C y 788 d. C, un largo período que aún no está determinado. A los indios no les interesaba demasiado llevar registros históricos. Más sí exponer sus ideas. Menos sabemos de detalles de su vida. Empero, por los comentarios a textos sagrados que él realizó yo me inclinaría más por los primeros años de la Edad Media (c. 788-820 d. C.).

A rasgos generales el advaita dice que el Sí-mismo es su propia luz y se ilumina a sí mismo. Él se hace manifiesto en todas las cosas. La mente es inerte y posee modos latentes. Pero es una especie de “espejo” que refleja la consciencia absoluta y única realidad, o al menos posee esa capacidad. Es trascendente. Es un “panenteísmo”. Hasta aquí Sankya y Vedanta coinciden. Sin embargo, el Sankya, de estructura dualista, dice que la mente es materia (prakriti), es decir, es real, en cambio el Vedanta dirá que la mente es maya y, por consiguiente, no-real. Si no es real ¿cómo conoce la mente? Conoce por el funcionamiento de la mente misma vrittis. Pero este modo mental solo puede funcionar siempre y cuando no olvide que es un reflejo mental del Brahman. Por tanto, para que tenga lugar el conocimiento objetivo tiene que darse un tipo de consciencia testigo. Uno conoce por ver una forma fenoménica que coincida con la imagen mental, pero ¿cómo conoce esta cognición? Es decir, ¿cómo sé que esto es una vasija y no otra cosa? Para el Vedanta es el “testigo” lo que revela la coincidencia de la forma con la imagen mental. Pero, ¿qué ocurre con los objetos ausentes? Me refiero al pensamiento

abstracto. En este caso es el Sí-mismo, como consciencia testigo total, lo que revela. Si conozco mal es avidya (ignorancia). El saber se oscurece. Pero si conozco lo que es y cómo es, es vidya (vid conocer). Pero es la luz del Sí-mismo (jña) lo que me da ese testimonio que ilumina el saber en una revelación. Del mismo modo Atma-Brahman se identifican iluminativamente en un saber real. La escritura del Veda es el único medio para conocer al Brahman como iluminación (jña), pero no es racional, sino revelado o gnóstico.

Por otra parte, el Vedanta, corregimos, no es un saber puramente filosófico (aunque lo llamamos así por la dificultad del lenguaje), sino una “intuición metafísica”; una “sabiduría espiritual”: Brahman es la realidad; razón por la cual, el mundo, dentro de la consciencia de Brahma, es una apariencia ilusoria.

EXCURSO II

Metafísica del Brahman en el advaita

Dos términos se utilizan en las Upanisad referidas la realidad última son Brahman y Atman que, de hecho, son intercambiables. Su uso demuestra que uno aplica generalmente al Espíritu Supremo y el otro al Sí-mismo. Aunque nada se puede decir de Eso (neti, neti: “no es esto; no es esto”). No existe una realidad distinta de Eso. El Chandogya utiliza la expresión bhuman, es decir, “infinito”. El hecho que no puede ser nombrado no implica que sea tenebroso, oculto, aunque en alguna medida lo es, sino que alude a su condición de mística. La misma Upa supracitada expresa: “Donde no se ve, ni se oye, ni se comprende alguna cosa, esto es lo infinito. Pero donde se ve o se oye o se comprende alguna cosa, eso es lo finito” (VII, XXIV, 1). Brahman es la realidad suprema y a su vez la causa del mundo. Articular esta paradoja en la unidad es dificultoso. Uno es como es en-sí-mismo y el otro aspecto es como es en relación-con-el-mundo. Ya que un modo de entenderlo es desde la perspectiva de Dios. Dios no es una causa más, es el que origina el mundo, Dios es la causa en sí y de sí. No es como el Dios teísta que es un arquitecto, un hacedor de una obra, como si esa obra fuese separada de él. Brahman es aquello de donde surgen los seres y aquello a lo que los seres regresan. Salvando las distancias, pero me vienen a la mente las definiciones del Libro I de la Ética de Spinoza. “Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí: esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse”. Para “ser”, diría el Vedanta. Pero siempre recordemos que en Spinoza hay inmanencia y este concepto es trascendente. Sigamos: “Por Dios entiendo al Ente absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia infinita y eterna”.

El Brahman se entenderá mejor por contraste. Maya es aquel principio responsable de las apariencias del mundo fenoménico. Es lo que propicia el ocultamiento y la proyección. Todo intento por explicar y comprender maya está destinado al fracaso. Solo Brahman-atman es real. El mundo es una interpretación errónea de ello. El alma (jiva) individual tiene distintos grados en que es consciente de esta realidad última. Hay varios grados de seres conscientes: subhumanos, humanos y suprahumanos. En qué grupo se nacerá lo determinará su karma. (De aquí proviene cierto racismo). Y su experiencia de aceptación y de conocimiento puede darse en distintos estados de consciencia: dormido profundo, (“no-se-no-es”, “ni-se-es”), dormido con sueños (fantasías, alucinaciones), despierto (estado empírico, racional investigativo) y estado trascendente (se llega a jña del verdadero estado del Brahman).

*Fragmento del inédito “Teología e Historia de las Religiones”.