Por Esteban Ierardo

La mitología celta convierte al bosque en templo de árboles, tierra, noche, niebla y animales. Este bosque se funde con el simbolismo poético y la búsqueda de una sabiduría que tiene a los robles y las espirales como parte de su gracia y fuego. En este ensayo recuperamos el bosque celta en su relación con una filosofía pagana pre-cristiana no sistemática, abierta a la aventura emocional de la convivencia con los lagos y árboles, en la que Merlín y el Grial juegan su importante papel.

I.  Hacia el claro

Y el bosque es el templo celta.

Hadas, duendes  y caballos blancos corren dentro del bosque. Y los pájaros cantan y sus cantos viajan hacia el claro. A ese claro en el bosque algunos llegan en silencio y devoción; otros llegan al claro por el magnetismo que ejerce sobre ellos los árboles y los atardeceres. En todos los casos, son pocos los que llegan al claro, al santuario dentro del templo de los árboles.

Y el bosque es el templo celta.

Lucano afirmaba: “Adoraban (los celtas) a los dioses en los bosques sin hacer uso de los templos”. Al aludir al bosque el autor latino emplea el término nemus, denominación que se vincula con el nombre de uno de los pueblos que según la historia mítica del Lebar Gabala (el Libro de las invasiones) invadieron Irlanda: el pueblo de Nemed. Nemed, a su vez, procede de la misma raíz de nemus que significa “cielo”;  y  se entronca con el gaélico niam, el galés nef y el bretón nenv. El nemeton es así el santuario céltico esencial, es el claro sagrado, el claro: un retazo de cielo dentro del bosque.

Y los sacerdotes de los celtas son los druidas. Los druidas de la Galia se congregan en el Bosque de los Carnutos una vez al año. Estrabón dice que los gálatas celtas de Asia Menor “tenían un consejo de trescientos miembros que se reunían en un lugar llamado drumenton”; nombre afín a nemeton.

Pero, más allá de las posibles procedencias etimológicas de nemeton como el claro del bosque celta, lo esencial es su significación simbólica… El claro en el bosque es un espacio vacío. Su aspecto despejado, libre de la vegetación espesa circundante, genera un magnetismo vibrante. El claro es así el vacío que oficia de centro, de corazón del bosque, corazón que, a su vez, se convierte en fuente, lugar simbólico desde donde mana lo vivo. 

El claro del bosque es así centro y fuente.

Y también es sitio privilegiado de apertura a la trascendencia. Al estar en el claro, el hombre se aproxima a la emanación divina; escucha lo sagrado y trasciende su condición profana y finita. Pero el claro, como santuario céltico dentro del bosque no corresponde a un emplazamiento invariable. El claro como centro simbólico es asimilable a otros sitios singulares de la geografía: el claro puede latir también en la cumbre de los cerros, o en islas. O en la cueva oscura.

El que el claro del bosque como centro pueda manifestarse en múltiples sitios avala la igualdad de esos diversos centros. En la antigua Irlanda, el santuario de la capital Tara actuaba como omphalos, como centro del mundo porque allí se encontraba la Piedra de Fal, la piedra que gritaba cuando el individuo predestinado a coronarse soberano se sentaba sobre ella. Este centro era el de mayor resonancia en el mundo irlandés arcaico. Pero los diversos centros poseen el mismo poder de apertura hacia lo sagrado. El nemeton, el claro en el bosque solitario irradia la misma impresión de trascendencia que otros centros distribuidos en la geografía sagrada para los pueblos antiguos.

  Y el claro en el bosque refleja otro atributo esencial: es un altar anterior y distinto de los altares de los templos construidos por los hombres.

    El mundo moderno vive al templo despojado de su sentido originario. En la antigüedad, un templo es imago mundi; es decir, una imagen del mundo, la manifestación a escala reducida del universo. El templo no es entonces lo que genera lo sagrado; sólo lo convoca. Pero, en la sensibilidad contemporánea, el templo no es lo que atrae lo sacro sino lo que lo produce. La casa religiosa contemporánea permite la presencia de lo sagrado. Solo en el altar del templo o santuario resplandece lo divino. Sin el templo artificial, sin su altar, para el hombre moderno no se manifiesta lo trascendente.

Pero frente a la iglesia construida por el hombre reverbera el otro templo: el bosque en el que el claro como altar no produce lo divino sino que lo atrae difundiéndolo en todas partes de la naturaleza. El hombre no construye  el templo natural del bosque; allí no es el constructor, sino solo un huésped, un invitado y visitante.

Detrás del templo artificial se oculta el antropocentrismo de lo divino… El templo construido es una idea humana de lo divinidad antes que la real percepción de lo trascendente presente en el espacio de la naturaleza, que el hombre recibe y no crea, a lo sumo ordena y trasforma. Otro ejemplo de antropocentrismo de lo divino es, por ejemplo, que los antiguos dioses griegos muestran fisonomías humanas. Sus personalidades se componen de virtudes o defectos semejantes a los de sus adoradores. Para algunos pensadores del mundo antiguo, como Jenófanes de Colofón, detrás de la composición de los dioses se esconde la proyección de las propias cualidades del hombre.

Frente a lo divino como prolongación de la psicología del hombre reacciona  Brennus, el jefe de los guerreros celtas que invaden Delfos, en Grecia, hacia el 290 ajc. Según nos refiere Diodoro de Sicilia: “Brennus se echó a reír porque (los griegos) habían supuesto que los dioses tenían formas humanas y los habían fabricado de madera y piedra”.

Ante las estatuas antropomórficas de los dioses griegos, no le es posible entender al guerrero celta que lo divino sea representado con formas humanas. Lo divino sólo puede ser en las formas naturales de piedra o madera, o en estilizadas figuras geométricas. De ahí que el templo mismo no debe ser lo construido o proyectado por el hombre, sino el “templo natural” del bosque.

II. La luz del Grial

Y dentro del templo del bosque celta puede brillar también un cáliz extraño. Y el embrujo de un nombre: el Grial.

No es este el instante para recrear las amplias investigaciones ya trazadas sobre los orígenes del mágico vaso. Sólo recordemos que las dos teorías fundamentales que se esgrimen en esta materia son la cristiana y la céltica. La posición cristiana asegura que el Grial es el cáliz de la Última   Cena de Cristo; es el vaso del que beben Cristo y sus discípulos. Es el recipiente también que después manipula el comerciante José de Arimatea para recoger la sangre del Cristo herido en su costado. Luego del martirio y de la ascensión de Cristo a la diestra de su divino Padre, José de Arimatea lleva el vaso a Inglaterra. En las llanuras del sur inglés, planta un árbol y erige la Abadía de Glastonbury. En un pozo en el jardín trasero de la iglesia oculta la reliquia.

La otra teoría defiende el carácter celta del Grial. El mágico recipiente sería heredero de los famosos calderos célticos como el que aparece en el vaso de Gundestrup. Más allá de su problemático origen histórico, el Grial contiene una bebida capaz de brindar sabiduría y una vida regenerada.

En la célebre La muerte del rey Arturo, de Thomas Malory, el rey de los caballeros de la Tabla Redonda rompe el orden divino, de manera involuntaria, al yacer con su hermana Morgana. Por esta infracción, el soberano se debilita; sus fuerzas vitales se desvanecen y lo condenan a la postración. Extenuado, demacrado, el rey yace en su trono. Junto a su decaimiento físico languidecen también los suelos de su reino. Su país se convierte en tierra yerma.

Luego de su desfallecimiento, Arturo envía a sus caballeros en busca del Grial, dentro del bosque. Solo el Grial podrá devolverle la salud perdida. Y en el bosque se alza el Castillo del Grial…

 En El cuento del grial, de Chrétien de Troyes, el joven Perceval llega a este castillo. Con anterioridad a este hecho, Perceval ha vencido al Caballero Bermejo y ha sido alentado por el rey Arturo para cabalgar en busca de los blasones y el honor del caballero.

Perceval llega a un río. Allí, un hombre hunde un anzuelo en la corriente. Pesca. El joven aspirante a caballero, recién llegado, le pregunta por el castillo del rey que gobierna en aquellas tierras. El pescador le indica el camino. El jinete sigue la senda señalada entre la floresta. Asciende hasta la cuesta de un cerro donde se yergue la silueta señorial del castillo. Allí, es bien recibido. Perceval descubre entonces que el pescador no es otro que el rey, el Rey Pescador, quien es víctima de una herida que lo mantiene tullido. Sólo puede trasladarse de un lugar a otro gracias al auxilio de sus pajes.

El rey invita al huésped a un banquete. Asombrado, Perceval contempla los manjares que tapizan las mesas. Entonces, se abren las puertas y un resplandor comienza a esmaltar de luz el recinto. Hace su entrada un cortejo precedido por una bella mujer, arropada en blancas vestiduras. Su presencia exhala radiante luz, pero más aún el objeto que porta entre sus manos. Es un vaso fulgurante. Un objeto feérico: el Grial. Junto a la mujer, avanzan dos pajes. Uno lleva un plato de plata. Y, el otro, una lanza en cuyo extremo mana sangre.

Luego de algunos instantes, los solemnes visitantes se retiran con el vaso mágico. A partir de entonces, Perceval ya no participa sólo de una fiesta cortesana. Ahora es parte de un banquete místico. Una experiencia de índole ritual en la que, por primera vez, el Grial, el sacro recipiente luminoso, se ha manifestado.

 Dentro del ciclo Breton, la narración emblemática de la busca y hallazgo del Grial es la Queste, un relato escrito por plumas sacerdotales. Mediante esta obra anónima (como también acaso a través del Perlesvaus, “el Alto libro del grial”), el  monacato cristiano quiere aprovechar a su favor la fama del enigmático Grial. El sacerdocio de Cristo decide convertir la historia ya difundida de los caballeros de Arturo y el Grial, en parte de una estrategia de proselitismo y pedagogía cristiana. Sacerdotes anónimos continúan la historia artúrica para proponer que algo espiritual es la meta fundamental de la caballería medieval. El caballero no triunfa por su valor físico sino por su pureza de espíritu. El ideal caballeresco, asociado en su origen con el valor del guerrero germano y romano, se funde así con el ideal monacal, con el ansia sacerdotal de un logro espiritual.

Arquetipo de esta espiritualización del guerrero es Galahad. Galahad reúne en sí la fiereza de la espada, la delicadeza del modal cortesano y la mirada enderezada, sin desvíos, hacia el puro arco iris del espíritu.

En la cristiana Queste, los compañeros de Galahad en la búsqueda son Bohort y Perceval. Bohort es el del esfuerzo paciente e inflexible, siempre acosado por su hermano Lionel. Perceval desborda ingenuidad, irradia vivacidad y buena voluntad; pero ni Bohort ni Perceval están a la altura de Sir Galahad.

Luego de muchas aventuras, los tres caballeros llegan al castillo de Corbernic. Allí los recibe el Rey Pelles, el monarca tullido. Participan entonces en una cena donde arde la luz del Grial. La ceremonia es precedida por Josefé, hijo de José de Arimatea, quien desciende de los cielos para traer, de esas alturas, el vaso resplandeciente. A su lado, flotan ángeles que sostienen la lanza sangrante de Longino. Josefe pronuncia la misa. Cristo mismo surge entonces del vaso, y distribuye la comunión entre los presentes. La escena es fantástica. El espacio se pinta con los óleos de una revelación celeste. Galahad toma en su mano la lanza. Y, con su sangre, unge las heridas del Rey Tullido quien, milagrosamente, vuelve a rebosar salud.

El Grial se ha manifestado, pero la busca tiene que proseguir…

Los tres caballeros se embarcan entonces en el enigmático navío de Salomón. La embarcación los lleva hasta Sarras, en el Medio Oriente. Allí, Galahad morirá luego de arder en la visión del divino vaso. Cuando la visión que brinda el Grial termina, una mano misteriosa se descuelga desde las alturas y el recipiente sagrado regresa a la eternidad.

La visión de lo más secreto convierte a su contemplador en ser elevado. La finura de sensibilidad y conciencia ya no puede alojarse en un cuerpo denso. Galahad se convierte entonces en luz, en una libre energía capaz de remontarse hacia lo alto, hacia la realidad divina.

En otra versión canónica de la historia del Grial, el divino vaso es una piedra preciosa que cae del cielo. Wolfram Von Eschenbach le adjudica varios nombres a esta piedra que denotan una procedencia celestial: lapis excelis (de los cielos); lapis betilis (del árabe bet-el, meteoro); y también la piedra es lapis erilis (piedra del señor), o lapis elixir (equivalente al lapis philosophorum de los alquimistas). Y, ante todo, el Grial, en la versión de Wolfram, es lapis exillis, por ser piedra caída, exiliada del cielo. Luego de la derrota de Lucifer, la piedra fue traída a la tierra por ángeles neutrales que la entregaron en custodia a los cristianos o, más exactamente, a los caballeros de los templeisen (templarios), caballeros llenos de valor y virtud.

Y el vínculo de la divina piedra con el cielo subsiste porque, una vez al año, en Viernes Santo, sobre ella desciende una paloma portando una hostia.

El Grial, como piedra celeste, es prolongación de la altura pura y eterna sobre la tierra dominada por el pecado. Y en la obra de Wolfram el gran buscador del grial es Parzival, quien, tras un obligado periplo de aventuras, llega al Castillo de Munsalvaesche, en el que se encontrará con el resplandeciente recipiente.

Pero el verdadero hogar del Grial es el bosque…

III. Merlín: señor del bosque misterioso.

Quien vive en bosque es el que respira dentro de la sabiduría; y el que vive en el bosque celta es el druida, y su arquetipo esencial: Merlín.   

La leyenda de Merlín lo imagina como hijo de una joven piadosa y de un demonio íncubo. Su naturaleza se compone entonces de dos aspectos: el bien que le viene de su madre; y el mal, que le viene de su padre. Los opuestos viven en Merlín y se reconcilian en él. El mago así refleja la totalidad que integra y supera las oposiciones.

Merlín puede guiar a los caballeros del Rey Arturo hacia la misteriosa fuente del saber, el Grial. Pero él no necesita ir hacia la fuente, porque ya la ha experimentado.

Merlín tiene el don de la doble visión; es capaz de ver no solo lo visible, sino también lo invisible. Merlín es entonces druida, vidente. El término druida procede del antiguo céltico druwides, que se descompone en dos elementos; el prefijo superlativo, que deriva del adverbio francés tres “muy” y el término wid, de una raíz indoeuropea que ha dado el griego ideain, “ver”, y el latino videre “ver, saber”. Así, Merlín, el archidruida, y el resto de los druidas, son los “muy videntes”, los “muy sabios”. Plinio el Viejo difunde también la opinión de que el nombre druida procede de la denominación del roble en griego, drus.

 Y Plinio el Viejo asegura también, en su Historia natural, que: “Los druidas no tienen nada más sagrado que el muérdago y el árbol que lo sostiene, suponiendo siempre que este árbol es un roble”. El druida liga su conocimiento con el bosque y el árbol, el roble en particular, y el muérdago que crece en él. El muérdago es una de las plantas más antiguas del planeta. Es parasitaria, vive de la savia del roble.

Plinio también habla del famoso ritual de recolección del muérdago de los druidas…

El muérdago es cortado por el sabio celta en condiciones particulares: debe ser extraído el sexto día de la luna, cuando los rayos lunares están en su fase ascendente.  Luego, el druida corta la planta que se nutre del roble con una hoz de oro mientras viste un traje blanco. El oro de la hoz remite al simbolismo áureo, a lo dorado, la viva irradiación de la luz y el ser. La hoz se liga a su vez, por su semejanza, con la figura arqueada y cambiante de las fases lunares. La hoz es signo de la luna creciente. En la hoz lunar y el oro solar que la recubre se unen simbólicamente, entonces, el sol y la luna, la fuerza celeste masculina y femenina. Unión que es umbral o anticipación de una revelación posterior que late en el centro mismo del rito.

Y el druida, enfundado en su vestimenta blanca, señal de pureza, y mediante el auxilio de fuerzas celestes, recoge el muérdago, se funde con él. Es como la planta recogida. Al recolectar muérdago, el sacerdote celta afirma su propia esencia: vive del roble, como la planta removida por la hoz dorada.

Y el roble es el árbol que, en la mentalidad céltica, actualiza el arquetipo del axis mundis, del centro del mundo, desde donde brota el magma divino.

En el claro del bosque está entonces, simbólicamente, el roble. Y el roble es manifestación de la divinidad. El druida, Merlín, es el vidente cuyo conocimiento de lo invisible y secreto viene de su vivir en el roble, entre los árboles, en el templo natural del bosque.

Y Merlín, el druida, el que vive y ve desde el roble, ya ha realizado el viaje a través de las espirales, una imagen fundamental de sabiduría entre los celtas…

La espiral vibra desde la lejanía prehistórica; cubre multitud de piedras y, quizá, acompañó ritos ahora perdidos. La espiral alude a la posición fetal en la matriz. Desde allí, la futura vida debe desenroscarse lentamente para trascender la interioridad del vientre y emerger luego al mundo exterior, al espacio común de los seres. El lugar desde el cual la espiral se desenlaza es un centro original emparentado en la tradición céltica con un huevo. Un huevo primordial, un embrión de oro…

Plinio el Viejo, de nuevo Plinio, menciona la presunta creencia de los druidas en un huevo especial que es el resultado de numerosas serpientes enrolladas. La secreción de los reptiles entrelazados crea el huevo de serpiente. Un huevo que precisa ser robado mediante una maniobra peligrosa. Luego de obtenerlo, el raptor tiene que escapar rápidamente a un río. Si logra atravesarlo, cesará toda amenaza de ser capturado por las serpientes que lo persiguen.

En su unión, los reptiles crean figuras espiraladas. Espirales… caminos en espiral que conducen al centro, al huevo, a la fuente del saber que es difícil encontrar y conquistar. La espiral es el sendero hacia el huevo que contiene la vida, la potencialidad de la vida aún no manifestada. Las espirales construyen una paradójica senda que es un avanzar hacia el centro y, al mismo tiempo, un volver desde allí.

Desde los comienzos de su cultura, con las civilizaciones de Hallstatt y La Tene, los celtas convierten a la espiral en su símbolo esencial. Pero el genio céltico multiplica el devenir sinuoso de las espirales, las triplica… Así imaginan el triskell en breton: tres espirales que giran en derredor del eje de un círculo imaginario. La triplicación de la espiral posee una envergadura universal. Con su carácter ternario, la espiral danza también en China o en la India. La céltica espiral trinitaria se entreteje con la noción mítica de las Tríadas, con las tres morias, y las tres nornas, las diosas regentes del destino en las tradiciones griega y germánica respectivamente. Numerosas estatuillas de diosas galas exhiben rostros trinitarios. El tres remite también al trébol, el trifolium, la planta de tres hojas, emblema de la Irlanda celta. Y el tres es la superación de la dualidad, o el rayo triangular solar, de tres lados, que desciende desde el cielo. El tres se refiere también a la tópica de los elementos naturales esenciales: aire, agua, y tierra. Y el cuarto elemento, el fuego, actúa como espíritu que mueve y vivifica al resto. El triskell de los celtas pudo encontrar así rápidas afinidades con el dogma trinitario cristiano del dios que es tres personas y una a la vez.

Como en otros tantos caminos ancestrales, en el final del sendero de la triple espiral se halla la percepción de la unidad de la vida y su origen a partir de un incandescente núcleo de energía concentrada.

El druida, Merlín, ya ha recorrido el viaje de las tres espirales…

Y ahora vive desde el roble y junto a la vida del bosque.

 En su hogar de árboles, Merlín comunica sus meditaciones al ermitaño Blaise. Blaise, es palabra bretona bleiz (bleidd en galés), que se traduce como “lobo”. El animal de los aullidos es creatura independiente, libre, salvaje, pero que, como Blaise, respeta la autoridad del viejo sabio Merlín. Merlín es así el Señor de los Animales Salvajes. Puede sujetar al animal y al mismo tiempo comprenderlo, protegerlo, y entablar comunicación con él.

Merlín es de esta manera druida-chamán que regresa al tiempo mítico primordial cuando hombres y animales compartían un mismo lenguaje. El sabio celta vuelve al instante matinal en el que el animal y el humano constituían una comunidad y no dos especies separadas y contrapuestas.

Y Merlín es quien aún habla el lenguaje de los pájaros.

Y dentro del aire, de una Torre de Aire Invisible, vive Merlín al final de su camino.

La bella joven Vivianne lo ha hechizado y encarcelado en una prisión de aire. Lo que puede leerse en la superficie de la leyenda es el cautiverio de Merlín. Pero, en una filigrana más honda, quizá puede advertirse lo contrario: el ser en la corriente aérea como la liberación más alta del druida de la saga artúrica. 

La meta suprema del sabio del bosque no es vivir entre los árboles sino dentro de levedad expansiva de lo aéreo, porque el aire es creado por el cúmulo de los árboles, y el bosque se propaga en el aire respirable que ha creado. Y, así, mediante el aire y su libre movimiento, los árboles pueden propagarse hacia el cielo y todas las direcciones del espacio. Al seguir las ráfagas de aire, los caminos del viento, el bosque quiebra la inmovilidad de sus raíces.

Y Merlín vive dentro del aire del bosque. Y el que está dentro del aire es quien intuye los secretos de la ubicuidad. El reino boscoso ocupa sola algunas tierras, proyecta sus sombras de madera sólo sobre algunas rocas y arroyos, sobre algunas hierbas y animales. Pero el aire es libertad y expansión. El aire llega a todas partes, de ahí su ubicuidad. Vivir dentro de la Torre de Aire Invisible es entonces ser el aire que se expande a todos los lugares.  

Merlín vive dentro del aire que es movimiento y, por tanto, viento que sopla hacia todas partes, hacia lo universal, hacia todas las direcciones del espacio. Merlín como representante de una sabiduría que empieza en el bosque, en el roble y el muérdago, continúa por las espirales y un huevo, y se trasmuta en el aire que abre a la amplitud. La sabiduría como un difundirse en la inmensidad, en la amplitud de las cosas, del cielo, de la tierra, del universo. Lo contrario al quedarse encerrado en el propio yo del agobiado hombre moderno.

 Merlín, el sabio druida del bosque que, según la leyenda, aún habla a través del viento. El viento, el aire que susurra entre las ramas y hojas del Bosque de Brocéliande.

(*) Este ensayo pertenece al libro, Esteban Ierardo, Los dioses y las letras, ed. Alción, Ciudad de Buenos Aires. .

Bibliografía

Jean Markale, Las tres espirales. Meditación sobre la espiritualidad celta, Barcelona, José J. de Olañeta Editor.

Los druidas, Ed. Taurus.

La trama oculta del Grial, Girona, Ed. Tikal

Henri Hubert, Los celtas y la civilización céltica, Madrid, Akal Universitaria.

T. D. Kendrick, Los druidas, Madrid, Biblioteca Historia DM.

Carlos García Gual, Historia del rey Arturo y de los nobles y errantes caballeros de la tabla redonda, Ed. Alianza.

Chrétien de Troyes, El cuento del grial, Ed. Hispamérica.

Thomas Malory, La muerte del rey Arturo, Ed. Siruela.

Ward Rutherford, El misterio de los druidas, Barcelona, Ed. Martínez Roca.