Por Esteban Ierardo (*)

El Tao es ancha vía filosofía hacia un todo de que rebasa el lenguaje; es un paradójico vacío, vacío de límites impuestos por la lógica. Por los caminos de los opuestos como dinámica de la vida, el taoísta aspira a la gran unidad que supera los contrarios, y apunta hacia la inmortalidad del propio cuerpo. El Tao, la mística de origen chino de Lao Tse.

Lao Tse, el Viejo Maestro, se inclina ante el arroyo. Vive en la China del siglo VI ac., el mismo tiempo de Heráclito de Éfeso. Para algunos vivió aún antes, en el siglo IV. En la iconografía tradicional es representado con largas orejas, signo de su capacidad para escuchar el Ser. Se lo llama entonces Li Er (Orejas de Ciruelo).

 Una tradición asegura que nace bajo un ciruelo en la Provincia de Henan. Y una leyenda habla de su especial nacimiento. Como Atenea nace de la cabeza de Zeus ya dotada con coraza y en actitud combativa, el creador del taoísmo nace ya anciano, con arrugas y sus orejas de especial prominencia.

  En su edad adulta se convierte en archivista de la Biblioteca Imperial en la corte de la dinastía Zhou. Un cargo que no se agota en la condición de mero funcionario sino que involucra la condición de sabio, intérprete de oráculos, custodio de la tradición de los antepasados. Pero su época de archivista lo deja insatisfecho. Entonces, abandona las ciudades. Viaja hasta un límite, para después ir más allá. En el paso fronterizo de la montaña de Han Gu es convencido por el guardián Yin Hsi para que viva un año en su casa, y para que, antes de ausentarse definitivamente para los hombres, escriba un libro que sea un legado. Y el Viejo Maestro acepta. Escribe entonces su célebre colección de aforismos llamado Tao Te King (El libro del sentido y la vida).

La filosofía taoísta empieza a desplegar sus alas. Su primer sabio niega el antropomorfismo de la antigua religión china. El centro de la espiritualidad no es venerar dioses para ser auxiliado por ellos. Sacrificios y ofrendas pierden significado. Lo crucial es ahora la apertura al Tao, a un orden impersonal más allá de los dioses, y que estimula un camino de realización personal.

El taoísmo late en la historia de las místicas. El fervor místico de la unidad con el todo traspasa su cosmología, su ética y arte. La senda taoísta que exploraremos en estas líneas…

II

Y el taoísta también busca la vida inmortal…

Desde una aurora remota, el hombre desea la inmortalidad. Los rituales funerarios y las descripciones de los viajes en el más allá son parte de un saber de ultratumba. En muchas creencias funerarias, la inmortalidad comienza tras la salida del cuerpo (que puede ser absorbido plenamente por la diosa madre tierra, o es preservado en estado de momificación, a la manera egipcia).

Pero la mística taoísta de la supervivencia introduce una diferencia: lo inmortal anida en un cuerpo capaz de vivir una gran longevidad. La inmortalidad es corporal. Una expresión taoísta de acceso a lo sagrado es el “subir al cielo en pleno día”. Para alcanzar la inmortalidad en “pleno día”, antes de la “noche” como muerte convencional del cuerpo, la corruptibilidad del cuerpo tiene que ser detenida.

En el cuerpo obran tres campos de cinabrio, donde se cobijan tres gusanos que obstruyen la conservación biológica. Para que el cuerpo no muera es necesario expulsarlos. La vía más inmediata y empírica para este fin es la dietética: la no ingestión de cereales, vino, etc.

La respiración embrionaria es un alimentarse de hálitos; la retención del aliento contribuye también a este proceso (1). El taoísmo nada también en la alquimia. Sus sendas alquímicas buscan la elaboración del cinabrio, la droga de la inmortalidad.

La concreción de buenas obras es pensada como otro camino hacia la auto-purificación y la preservación. Así, en el Extracto de las reglas y defensas rituales más importantes, se detallan con rigor matemático las consecuencias que provocan diversas cantidades de pecados, y que deben ser evitados: “Hay en el cuerpo del hombre dioses que, en ciertos momentos fijos, suben a dar cuenta de los actos buenos o malos. Cuando las faltas son más de 120, uno cae enfermo… 530 faltas son un pequeño mal: le nacerán hijos muertos… 1080 faltas son una auténtica desgracia: morirá de muerte violenta… 1800 faltas son un azote: su desdicha se extenderá a cinco generaciones” (2).

Los dioses respiran dentro de los tejidos y órganos. Para el taoísta, de la conservación de los dioses dentro del cuerpo depende la expectativa de inmortalidad corporal. En la cosmología taoísta el cielo se compone de 81 pisos. En cada uno de estos se erigen palacios celestes. Estas moradas, de distintos colores y metales, son habitados por cientos de miles de dioses. Cada uno de ellos es un funcionario dentro de una burocracia divina que parece ser la proyección del estado imperial terrestre. Pero los dioses no gobiernan en un sentido estricto, no rigen el universo. El mundo se gobierna a sí mismo. Algunos dioses controlan el sol, la luna o los destinos humanos, pero no la dinámica del ser. Por eso, su rol principal es ser instructores de salvación, e indicar al adepto el mejor sendero hacia el Tao y la inmortalidad.

Para muchos pueblos antiguos una energía invisible fluye a través de todo. La acumulación de esa energía determina la vitalidad, la salud y el eventual despertar de estados más altos de conciencia. La retención del chi o la energía invisible o vital de universo es también parte de la construcción de un cuerpo inmortal. El secreto de la flor de oro es el texto taoísta de ejercicios de yoga para estimular la circulación del chi dentro del cuerpo (3). Lo invisible del chi es retenido en mayor grado cuando una voluntad conciente y una ejercitación constante intervienen para evitar su disipación.

Preservar el cuerpo es también conservar la comunicación con el macrocosmos. Porque entre el cuerpo y el universo existe la relación que equipara al micro y macrocosmos, la tierra y el cielo respectivamente: “La cabeza, redonda, es la bóveda celeste; los pies, rectangulares, son la tierra cuadrada; el monte K’unlun, sostén del cielo, es el cráneo; el Sol y la Luna, a él vinculados y girando a su alrededor, son respectivamente el ojo izquierdo y el ojo derecho. Las venas son los ríos, la vejiga el océano, cabellos y pelos son astros y planetas; el rechinar de dientes es el rugido del trueno. Y los dioses todos, el Sol, La luna, los ríos, los mares y el trueno, se dan cita en el cuerpo humano” (4).

El cuerpo humano: lugar de concentración de lo sagrado disperso en el espacio. En cada uno de sus órganos, vísceras, articulaciones o extremidades se alojan 36.000 dioses.

Y en lugares apartados, en grutas de montañas o en bosques, el taoísta medita para invocar a los dioses, para retenerlos en su cuerpo. Este estado es el “guardar el uno” (shou-yi). El adepto se concentra en la imagen de un dios para fijarlo y conservarlo. Este meditar es una visión interior. El adepto cierra los sentidos a la luminosidad solar o lunar, para que esa luz reorientada descienda dentro del cuerpo; por las palabras invocadoras, el sol desciende con su calor en el espesor de la carne.

Si el taoísta transita con éxito las complejas prácticas meditativas, alquímicas y rituales, deviene inmortal. Habita entonces en la Isla de los Bienaventurados, en algún lugar del mar en el Este. Montado sobre grullas, vuela alrededor de las montañas de esa isla. Emperadores chinos de dinastías anteriores a la llegada de Cristo envían varias expediciones en busca de la isla que nunca será descubierta. Por eso, un tipo de jardín que luego se continuará en Japón pretende imitar la geografía mítica de la nunca encontrada isla de la inmortalidad (5).

IV

La fascinación taoísta con la inmortalidad física no debe hacer olvidar, sin embargo, el techo más alto de su mística. El deleite mayor no es la vida retenida en un cuerpo que no se deteriora. El más extenso arco iris taoísta es la unión mística con el misterioso Tao.

Luego de los primeros contactos de los misioneros europeos con la tradición taoísta, Tao es traducido como camino o sendero. Richard Wilhelm, el reconocido sinólogo, traductor del I ching y el Tao Te king, propone SENTIDO como significado principal de la palabra Tao (6). Sentido paradójico porque es indecible. El Tao nunca puede devenir palabra. El Tao es así un abismo inefable. No expresable por el lenguaje.

Y el Tao es abismo vacío.

Lo vacío: la vacuidad es infinita porque ninguna cosa o idea finita lo divide o limita. Y toda palabra es finita por lo que no puede expresar lo infinito. Sólo puede beberse algo del Tao a través de los símbolos y metáforas, por lo indirecto, no por ninguna enunciación directa. De ahí que el Tao que puede ser nombrado ya no es el Tao.

El ser es misterio, noche sin palabra, una oscuridad sin fondo en cuyo centro, paradójicamente, brota una luz superior, una luz que sólo es experimentable en un efímero éxtasis.

El taoísmo, como otras místicas, busca entregarse a la irrupción repentina y extática del ser. La conmoción más desconocida y poderosa para el hombre.

Y Lao Tsé, el Viejo Sabio de las Orejas Largas respira… respira primero dentro de la tradición y la urbanidad. Pero el Viejo Sabio desconfía. Discute con Confucio sobre la virtud. Su interlocutor cree que el hombre se realiza en la convivencia social, en el cultivo de los deberes familiares y cívicos, en la contribución a la administración del Estado y el respeto a los antepasados.

Y Lao Tsé sigue desconfiando…

Y asume el motivo de su resquemor: en la vida civilizada el espíritu no se libera, es prisionero de normas que lo fijan a límites. Ser un buen súbdito es renunciar a la visión de lince, es ser incapaz de traspasar diques y murallas; es aceptar límites que sofocan.

Por eso, el vuelo hacia la altura está fuera de las ciudades y la civilización; está en la soledad de las montañas y bosques. Se vuela en una búsqueda solitaria. Individual. Anárquica.

Pero la soledad taoísta no es aislamiento. Todo lo contrario. Sin compañía humana, el taoísta escucha al arroyo. No lo acompaña entonces la sociedad, pero el taoísta siente la compañía del sol y el universo mientras, desde un cerro, contempla caballos acariciados por el viento.

En su particular vida solitaria, el taoísta debe aprender a percibir la presencia del Tao. El Tao: lo más real. El taoísta debe contemplar las cosas desnudas, sus ojos no deben proyectar sus propias imágenes de las cosas. Se debe ver lo que es. Y en lo que es está presente el Tao. La liberación de imágenes erróneas o ficticias proyectadas sobre las cosas acerca al taoísta al éxtasis, a la iluminación…

Y el Viejo Sabio escucha… Y escribe los aforismos del Tao Te King. Su testimonio de una sabiduría que deja en manos del custodio de la frontera. Luego, se trasforma en leyenda. Se pierde entre las montañas. Y queda el eco continuo de sus aforismos.

El Viejo Sabio habla del no actuar (wu-wei). El no actuar es una forma de continuar el movimiento de la vida ofreciendo la menor resistencia. Se trata de amoldarse, como el agua, a las circunstancias cambiantes. El wu-wei es así reposo porque el taoísta, al no contradecir el fluir de la naturaleza, no genera violencia ni desequilibrio. Pero reposo no es inacción. Es acción que no reproduce lo artificial, lo que choca con el movimiento natural.

Y la vida se mueve a través de un equilibrio entre contrarios. La armonía entre los opuestos es la expresión del Tao. El equilibrio universal entre los opuestos surge del encuentro entre los principios del yan (lo masculino, solar, racional, diurno, activo), y lo yin (lo femenino, lunar, emotivo, nocturno, pasivo). La figura simbólica del Tai Ki (Comienzo original) expresa célebremente esta dualidad cosmológica con un círculo dividido en dos mitades, una blanca (yan) y la otra negra (yin), y con un punto del color contrario en cada mitad; lo que indica la integración entre los contrarios. Pero la figura del Wu Ki (el No-comienzo) muestra un círculo de un blanco homogéneo, sin traza de nada particular. Es así expresión simbólica de la nada o vacío del que mana el mundo de los opuestos complementarios.

La matriz de la cosmovisión de los contrarios dinámicos del Tao es el I ching (El libro de las mutaciones) (7); libro oracular, de aproximadamente el 2400 ac. Texto adivinatorio que pretende describir la situación de quien consulta y predecir su futuro. Pero es también una cosmología, una filosofía del universo regida por la dialéctica de los opuestos. El ser es cambio.  En el siglo VIII ac, el libro llega a los 64 hexagramas, producto de la combinación de ochos trigramas básicos (compuestos por líneas continuas y quebradas).

El I ching percibe el devenir como ley universal, e indica la dirección de menor resistencia al cambio. Como el taoísmo, el I ching sugiere que la vida humana puede aprender de la vida universal como cambio constate.

Y la vida son las formas (de las cosas, los seres, de la naturaleza) en el cambio de los opuestos (del día a la noche, y viceversa). La vida de la multiplicidad de los opuestos complementarios se entiende en o sobre la no-forma de la vacuidad. Las formas surgen de lo vacío, y siempre se mueven, cambian. Por eso, el agua es símbolo capital dentro de la doctrina taoísta…

El agua enseña a sospechar lo escondido porque ésta fluye en el fondo de los lechos, lejos de la superficie y de lo ya conocido. El agua “mora en los lugares que todo hombre desprecia. Por ello está próxima al SENTIDO” (8).

Y el agua es paradojal, porque parece débil y frágil. Pero, sin embargo, es lo más fuerte: “Nada hay en el mundo entero /más blando y débil que el agua. /No obstante, nada como ella /para erosionar lo duro. /El agua no es sustituible. /Lo débil vence a lo fuerte/ y lo bueno a lo duro” (9).

Y el taoísta entre las montañas chinas desea el encuentro con el Tao. Percibe la armonía de los contrarios del sol y la luna, de la noche y el día. Como el agua, es versátil, y practica procesos purificadores en su cuerpo. Y, muchas veces, se sienta, cruza sus piernas, se concentra…

El taoísta parece quieto, pero está en especial movimiento; parece ensimismado, pero está abierto al mundo. Entonces, la especial iluminación puede acontecer… Por eso, el Tratado sobre el éxtasis que consiste en sentarse y perder la conciencia (Tso wang lun), afirma:

“El Tao, en posesión de su fuerza perfecta, cambia el cuerpo (hsing) y el espíritu (shen). El cuerpo es penetrado por el Tao y se hace uno con el espíritu; a aquel cuyo cuerpo y espíritu están unidos en un solo todo se le llama hombre divino (shen-jen). La naturaleza del espíritu está entonces vacía y es sublimada; su sustancia no se destruye por transformación (o sea, no muere). Siendo el cuerpo en todo semejante al espíritu, no hay ya vida ni muerte; secretamente el cuerpo se asemeja al espíritu, en apariencia es el espíritu el que se asemeja al cuerpo” (10).

Cuerpo y corazón (espíritu) se unen. El hombre unido en sí mismo se fusiona con el Tao, y con todo lo que el Tao manifiesta. Por eso, al unirse con el mundo manifestado de los fenómenos el cuerpo es ese mundo. Es cielo y tierra. Y lo vacío del que surgen las formas naturales. Ahora, el taoísta no busca la unidad sólo pensada, como un acto intelectual. Sé es esa unidad. Y así: “Su corazón es idéntico al cielo y él está sin conocimiento; su cuerpo es idéntico al Tao, y él carece de corporeidad” (11).

El taoísta ya no es su antiguo cuerpo, el de unos límites y un rostro individuales. No se tiene ya un cuerpo limitado porque el cuerpo, ahora, es el de la unidad del mundo.

Y al vaciar el espíritu nace la oportunidad, como en toda apertura mística, de ser alcanzado por el ser mismo…

V

Y el poeta taoísta (como todos los poetas) ama la palabra. No renuncia a ella. El verbo debe ser imán que atrae sentidos velados. Pero al poeta del Tao le fascina más el lado velado de la Luna que el rostro claro del sol. Lo velado impresiona más que la luz transparente porque en lo oscuro o penumbroso, en la niebla, en las sombras, en las partes veladas, brilla más lo profundo. Por eso, la expresión poética no debe destruir lo velado; sólo debe sugerir lo que permanece en el misterio.

El poeta no dirá entonces el sentido, el Tao. El Tao que, por su propia naturaleza, escapa de las palabras, aun de las más inspiradas. Como Mallarmé, el poeta chino sólo señalará una ausencia. La expresión indirecta y sugestiva intensifica el enigma propio de las cosas. Okakura Kakuzo, pensador japonés, medita sobre la belleza cuyas velas deben ser independientes de cualquier mástil que pretenda fijarla: “La definición es limitación, la belleza de una nube o una flor está en su desplegarse inconsciente” (12).

Y el pintor chino libera sus pinceladas… La pintura en el papel de seda, o en el fresco del muro es testimonio de un previo acto de unión. La sensibilidad del artista chino se une con lo que observa: las montañas, la niebla, las aguas, los árboles, los pescadores o los aldeanos… El arte taoísta desconoce la distancia del artista del Renacimiento europeo respecto a su objeto. Leonardo observa los objetos desde la exterioridad del sujeto que observa. El artista renacentista busca comprender las formas en perspectiva e imitarlas luego; no busca fundirse con lo contemplado. Por el contrario, el arte de las brumas taoístas es parte de una experiencia de unión con lo observado, es una experiencia de fina y emotiva empatía.

En la antigua filosofía china el universo es una red de resonancias. Re-sonar, el vibrar con lo observado conduce a sentirse parte de la música única del universo. También en este caso, la empatía-resonancia es un pensamiento abrazado inicialmente por el I ching (13).

Y aquello con lo que debe resonar el artista taoísta es, al final, el chi, la  energía que todo lo traspasa. Las cosas irradian chi. La circulación del chi determina el ritmo vital. La naturaleza está viva en tanto fluye como un devenir rítmico. La imagen pintada deberá expresar entonces esa vitalidad rítmica del chi (14).

Y la pintura china busca un centro, pero no el centro de las cosas.

Busca el centro, sin un lugar: el vacío.

Por eso, el pintor chino no pinta cosas; solo sugiere la existencia de las cosas dentro de lo vacío. Disminuir el tamaño de las cosas o seres, achicar sus formas, es en la pintura taoísta (y también en la pintura zen) una estrategia para sugerir el vacío que envuelve a las formas. Así, unas ciruelas, o un campesino y su fogata, apenas esbozados, emergen en un espacio principalmente vacío. Minimalismo figurativo que maximiza la presencia de la vacuidad. La sugerencia artística de lo vacío es alimento para percibir el viento… el viento sin forma ni cara, el viento de lo vacío, del Tao, que sopla entre las cosas y nunca se detiene…

V

Y la bruma cubre la ribera…Vadear un río es siempre símbolo de un salto desde una realidad conocida hacia otra orilla desconocida. Allí, en la ribera, la bruma crece. Su aire denso disuelve las formas.

El arte taoísta y el arte zen aman la bruma. También el romanticismo europeo en el siglo XIX goza con su atracción sugestiva y misteriosa. La bruma devuelve un sentido perdido: hace presentir lo sublime; hace presentir que las figuras sólidas y constantes que nos rodean son reabsorbidas por algo informe, como la bruma. Dentro de la bruma se presiente que algo sin forma es matriz o fuente de los girasoles y de la vida múltiple.

La forma se disuelve en la bruma. No ocurre lo contrario. La bruma expresa la superioridad de lo informe y leve. La bruma ligera es superioridad sobre las formas pesadas y definidas. La conciencia mística siempre estima los poderes de la noche. Porque la noche es lo vacío, el abismo sin figuras reconocibles, luego del día y su reino de las formas. La bruma es nocturnidad que disuelve las formas. Y lo brumoso, lo neblinoso, es entonces la emoción que intuye el vacío. Pero el vacío es también una presencia…

Esa presencia es la vida como lo incognoscible. El ser nunca abandona el juego de no ser conocido. Y parte de ese juego de no ser conocido es lo ilimitado, y lo ilimitado es el vacío creador, vacío que inventa y sostiene formas, pero nunca es encarcelado por ninguna de ellas, ni nunca el vacío es aprisionado por un conocimiento definitivo. Por lo que lo más real, el vacío, es lo que disuelve cualquier límite. Para el taoísta, el vacío es lo que mantiene unida las hojas, las formas, desde un fondo fuera de todo agotamiento o limitación.

Pero, a la vez, ese fondo es creador, porque lo vacío produce las formas y sus límites. El vacío es el Tao. Pero el Tao es siempre enigma que se esconde a la conciencia que quiere comprender solo desde la razón.

 Mientras tanto, en la otra ribera, dentro de la bruma, la noche sugiere algo…

El Tao.

Que algo susurra…

(*) Texto publicado previamente en el libro: Esteban Ierardo, Los dioses y las letras, ed, Alción, como «La ribera y la niebla. Aproximaciones al taoísmo «.

Citas:

(1) La respiración normal consiste en respirar el aire exterior. El adepto taoísta, por el contrario, luego de inspirar el aire lo hace transitar por el canal de los alimentos, y así lo convierte en don nutritivo. La respiración se convierte entonces en embrionaria, porque reproduce el respirar dentro del vientre materno. La práctica de la retención del aliento es, a su vez, una forma de alimentarse del aire en el máximo grado posible.

(2) Extracto de las reglas y defensas rituales más importantes, citado en Henri Maspero, “En busca de la inmortalidad. El taoísmo en las creencias religiosas de los chinos durante la época de las seis dinastías”, en Mircea Eliade (comp.), Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Barcelona, Herder, 1996, p.81.

(3) Ver El secreto de la flor de oro (The secret of the Golden Flower), ed. Paidós, con traducción de Richard Wilhelm, y prólogo de C. G. Jung.

(4) Henri Maspero, “En busca de la inmortalidad. El taoísmo…op.cit., p. 88.

(5) Ver Gunter Nitschte, El jardín japonés, Colonia, ed. Taschen.

(6) “Desde tiempos inmemoriales se conocían el Tao del Cielo y el Tao del Hombre, pero no así el Tao Absoluto. Tao significa “camino”. Pero, siguiendo el sentido que Lao Tsé le atribuye no conviene traducirlo por “camino”, y aun menos por “sendero”. En la lengua china existen dos palabras para expresar el concepto de camino. Una de ellas es LU, y se escribe combinando los símbolos de “pie” y “cada”. Es lo que pisan todos los pies, las pisadas son el origen del camino. En sentido figurado se podría usar esta expresión para designar el concepto moderno de “ley natural”. El otro término es la palabra TAO, que se escribe combinando los símbolos de “cabeza” e “ir”. De ello resulta un significado esencialmente distinto del de la palabra LU. Significa la vía que conduce a una meta, la dirección, el camino indicado; al mismo tiempo significa “hablar” y guiar”. Parece que el símbolo se usó originariamente para representar las órbitas astronómicas de los cuerpos celestes. El ecuador se denomina desde antiguo “la vía roja”, y la eclíptica, “la vía amarilla”. Conviene destacar que estas vías no son fortuitas. Tienen un significado, un sentido. Es así como Lao Tsé comprende y emplea la palabra: “El TAO no es algo material o espiritual, sino el origen de todo sentido. Es lo único libre que sólo depende de sí mismo, mientras que todo lo demás recibe su sentido de algo exterior: el ser humano lo recibe de la Tierra, la Tierra del Cielo y el Cielo del Tao”, en Lao Tsé, Tao Te King, Málaga, editorial Sirio, 1997, p. 140 (trad. Richard Wilhelm).

(7) Ver I ching. El libro de las mutaciones, Buenos Aires, ed. Sudamericana, 1975 (trad. Richard Wilhelm, y prólogos de C.G.Jung, Richard Wilhelm y Hellmut Wilhelm, y poema “Para una versión del I King”, de Jorge Luis Borges.

(8) Lao Tsé, Tao te king, parte VIII, op. cit., p. 54.

(9) Ibid., parte LXX, p. 127.

(10) Henri Maspero, “En busca de la inmortalidad. El taoísmo…op.cit., pp. 93-94.

(11) Libro de la ascensión en Occidente, citado por Henri Maspero, “En busca...op.cit., p. 94.

(12) Okakura Kakuzo, The ideals of the East, citado en Luis Racionero, Textos de estética taoísta, Madrid, Alianza, 2002, p. 52.

(13) “Yin, un nativo de Chinchow, preguntó en cierta ocasión a un monje taoísta:

• -¿Cuál es la idea fundamental del I ching?

El monje le respondió:

• -La idea fundamental del I ching se puede expresar en una sola palabra: Resonancia”, mencionado en Luís Racionero, Textos de estética taoísta, op.cit, p. 40.

(14) “La representación del ritmo vital es el segundo canon clásico de la pintura china, Chi-yun, que literalmente significa: la circulación del chi produce el movimiento vital. Shen Tsung-ch’ien viene a decir en su tratado: Toda materia está formada de fuerza acumulada y, por lo mismo, todas las líneas de la naturaleza están vivas, y el artista debe reflejar a toda costa el ritmo o movimiento vital de cada línea. La cabellera de los troncos arrastrados por el agua, de una enredadera añosa o de una hoja cayendo, se debe a que algo está sucediendo dentro de la enredadera, el tronco o la hoja caída. Todas las líneas de la naturaleza están vivas porque toda la naturaleza se mueve continuamente en alguna dirección”, Luís Racionero, Textos…, op. cit., p. 49.