Por Sergio Fuster 

África es el continente siempre injustamente olvidado, o subvalorado, o mal comprendido. Junto a la triste realidad africana de gobiernos corruptos o dictatoriales, de gran injusticia y pobreza, de apropiación neocolonialista de sus recursos, late también el África milenaria de profundas tradiciones rituales y religiosas, con fuertes expresiones tribales y artísticas, con sus inmemoriales cultos a los antepasados y su relación con lo intangible. Y su concepción religiosa del mundo que pivota en torno a un profundo pensamiento místico que venera una gran fuerza invisible que circula y está presente en todo. Aquí Sergio Fuster, en este nuevo ensayo de religiones comparadas, nos propone una aproximación a las religiones africanas tradicionales que luego, vía la dolorosa expatriación compulsiva de la esclavitud llegaron hasta América.

Así, para quienes realmente los anime la curiosidad y un deseo de formación cultural amplia y transversal hacia otras culturas, en este caso las africanas, se encontrarán con el animismo, la relación entre antepasados, dioses y sacerdotes en las religiones africanas; la cultura yoruba y su influencia en las religiones afroamericanas, el Umbanda y Candomblé: en Brasil, Paraguay, Uruguay y Argentina; el Ser Supremo, Olodumare, omnipotente, omnisciente; la santería en Cuba y el culto a los Orishas menores; el culto palero proveniente del Congo; la ‘macumba’ de origen bantú, y sus rituales; el Vudú o Voudou (literalmente “Espíritu”), en Haití; los espíritus que invocan se conocen como loas que también propician sus respectivos ritos. Y la imaginación de la creencia religiosa africana, como uno de los patrimonios culturales y que, fuera de prejuicios, merece el intento de comprender sus trasfondos, tramas sociales y también necesidades espirituales a las que responden.

E.I

ÁFRICA ANCESTRAL. UNA INTRODUCCIÓN A LAS TRADICIONES RELIGIOSAS AFRICANAS

Por Sergio Fuster 

Tratar de abordar a las religiones africanas es un problema por demás complejo, y no me quedará más remedio que caer, en no pocas ocasiones, en un cierto e incómodo reduccionismo. Porque para discutir convenientemente a este espectro cultual, no solo su descripción in situ, sino sus derivaciones históricas, sociológicas y psicológicas sería preciso una vastísima obra imposible de conseguir aquí. Por tal trataré de ser lo más sintético posible y buscar que la explicación sea comprensiva, aunque tenga que sacrificar la exhaustividad.  

     En principio, bien podemos clasificar al conjunto de las tradiciones espirituales africanas como un tipo de “henoteísmo”.  

     A grandes rasgos, el henoteísmo es la configuración que cree en una deidad suprema y creadora pero que es inactiva, incognoscible y casi imposible de contactar de manera directa. En una posible definición tomada de Robert Marett, sería un tipo de animatismo. Este pensador notó que, en una instancia primaria de la religiosidad humana, las culturas presentaban la idea de un “fondo” sagrado común y amorfo del que se derivaban contornos numínicos específicos, concretos y con personalidades definidas. Una trascendencia como un Dios omniabarcante que subyace más allá de los espíritus locales manifestados. Esta trascendencia posee un poder inigualable.  

    Estas “morfologías espirituales”, desprendidas de un ámbito divinamente supremo, pueden ser seres poderosos sutiles creados por Dios o ser, por defecto, espíritus de difuntos, según sea el caso. Además, estas entidades que se posicionan en un lugar elevado -pero no supremo- del reino de la naturaleza (vegetales, animales, humanos y espíritus) son vistas como caprichosas, y a veces con actitudes ambivalentes (pueden salvar tanto como destruir), que requieren de complicados ritos y gestos, que gran parte de ellos son secretos, y están en la oscuridad más impenetrable para el investigador.   

     La creencia popular es que el espacio está poblado de ánimas espirituales que desean pasionalmente acceder al plano natural y psíquico. Para el participante que está iniciado ese plano está situado aquí, en paralelo a la verdadera realidad objetiva, habitado por núminas con personalidades invisibles reales y dotadas de consciencias incorpóreas, fluídicas, y tienen un auténtico sustrato y efecto en el mundo físico y en el imaginario colectivo del grupo al que pertenecen.  

     Creen, además, que dichos seres solo pueden acercarse si se les abre un “portal”. Estos entes poseen códigos de contacto, es decir, leyes de retorno y una potencia numinosa que las rige y las hace actuar de determinada manera: diagramas secretos, danza, música y gestos simbólicos que atraviesan ritos donde, en ocasiones, el vicio (cigarrillos, alcohol, drogas ilegales) los hace casi-mundanos, al menos para nuestras categorías occidentales. Ahí entra la “ciencia” de la magia. Es decir, si el sujeto produce signos e intenciones de comunicación con ellos. Esto posiblemente se dé en ciertos estados psicológicos de regresiones a lo infantil preparando la psique para su recepción, voluntariamente o, en ocasiones más peligrosas, accidentalmente. La necesidad que tienen estas supuestas entidades de “corporizarse” (narradas en los mitos) explica sus representaciones sígnicas y, desde ya, el derramamiento de sangre en las devociones extremas para propiciar un “plasma” para facilitar su corporización. En mentalidades predispuestas, excitadas (o excesivamente relajadas como en las técnicas yógicas) por la praxis ritual, como la danza, la sexualidad, la matanza de animales y el consumo de alcohol, son terreno abanado para la escisión de la personalidad abriendo la puerta a su incorporación e inspiración.   

     Aunque hay un punto a tener en cuenta: aun cuando parezca una contradicción, la espiritualidad africana es corporal; o sea, que debemos abandonar la idea de una espiritualidad etérea y constante, como sucede con otras religiones, y comprender el “pensamiento concreto” que subyace en dichas culturas. Los espíritus se manifiestan aquí y ahora. Para ellos son tan verídicos como nosotros, como un árbol o una roca. Tampoco hay un futuro prometido de salvación ni la idea de que Dios o algún redentor aparecerá al final de los tiempos. Los creyentes experimentan a dichas núminas en su realidad presente, en lo “físico”, y su contacto tiene la finalidad de solucionar dificultades específicas y mundanas. No hay demasiadas elucubraciones metafísicas ni teológicas. No necesitan promesas de manifestación. Los espíritus viven con ellos y, en ocasiones, “montados” sobre ellos, de tal manera que los sienten tan reales como cualquier objeto o persona física de su entorno. Socializan con ellos, comen con ellos, hablan con ellos. Pero la interacción no siempre es fácil. No hay lugar a la duda. Que sepamos carecen de interrogaciones complejas, lo numinoso sencillamente está ahí y eso es todo. De allí lo inadecuado de abordar su cosmovisión según nuestras categorías de pensamiento, lo que da la impresión que poseen un carácter hermético, mágico y “caótico” que aparentemente sobrevuela al que practica a estas religiones.  

      Por otra parte, no debemos dejarnos engañar por el supuesto caos que generan sus prácticas, similares a otras exhibiciones folklóricas, como ser ritos de pasaje, sacrificios de todo tipo y demás exvotos a sus núminas que son opacos para el no iniciado. El problema consiste en que el investigador objetivo encuentra un punto en que dichas estructuras sacramentales están selladas y se pierden en su misterio, por lo cual alguien podría aducir que para llegar al meollo de la cuestión uno debe iniciarse en su culto y así llegar a conocer sus secretos mejores guardados. El conocimiento a través de la literatura y de trabajos de investigación, de los cuales hago uso, aunque muy buenos y útiles tienen un límite insoslayable. Ya que solo se accede más allá de lo conocido a través de la vivencia. Razón por la cual, muchos investigadores terminan involucrándose en su praxis.  

     Hay que admitir que si alguien no se inicia en el culto aparece un momento en que se cierra la puerta y todo queda velado en un gran secreto. Sin embargo, se debe ser cauto, ya que en el fondo caer en la práctica de un culto solo para conocerlo termina siendo un argumento falaz. El empirismo suele ser un “genio burlón”. Si un investigador olvida su posición de observador e ingresa al culto, inevitablemente pasará a perder la objetividad, y al presenciar y ahora ser parte de los portentos que allí se expondrán no podrá mantenerse distante por mucho tiempo, se involucrará psicológicamente tarde o temprano, serán ahora reales para él, o, por la misma sugestión que produce ese ambiente, tampoco podrá enterarse de lo ocurre más allá de su subjetividad y sus actos de fe; por lo que estamos ante un callejón sin salida.  

     Pero algo es claro, en su intimidad, ocurra lo que ocurra, en cualquier búsqueda de realizar la religión africana —o cualquier otra— la meta es tener algún tipo de vivencia o contacto inmediato con el reino de lo vaporoso. Es una búsqueda mística. El fin en sí es el roce con los seres sobrenaturales y es un abandono de lo racional para caer arrojado a las fauces incognoscible del orden santo/sagrado.  

    En suma: la religión africana es una manifestación cultural donde lo santo y lo profano tiene fronteras inciertas. También tengamos en cuenta que frecuentemente son fenómenos de grupos socioeconómicos con serias carencias, muchos de los practicantes son analfabetos y no tienen acceso a casi nada, la mortalidad es alta y las enfermedades están a la orden del día, así como las disfunciones mentales productos de abusos y otros traumas infantiles. Sin más, entremos en materia. 

Panorama de la religiosidad en África 

La religión de África continental posee un carácter diverso y sumamente complicado de explicar. Al acceder a ella, en sus bases, uno se extravía. Por consiguiente, para ampliar el panorama, recomiendo el libro de E. E. Evans-Prichard, Brujería, magia y oráculos entre los Azande, como una fuente académica a la que podemos suscribir, además de los estudios de Bronislaw Malinowski, Magia, ciencia y religión. Por otra parte, podemos consultar a Claude Lévi-Strauss en Antropología estructural, cuyo estudio sobre la “eficacia simbólica” no debemos dejar de conocer. También será de utilidad el estudio de Lucien Lévy Bruhl, Las funciones mentales en las sociedades inferiores. 

     En principio, referido a la espiritualidad del territorio negro, a esta religión se la clasifica como “animista”. A este respecto los africanistas distinguen léxicamente cuatro categorías principales en las que dividen el cosmos viviente: el hombre (mu), las cosas y los animales (ki), el tiempo y el espacio (ha) y la modalidad de cada uno (ku). Estos principios animan a todos los seres. Es decir, en su lengua se acentúan estos prefijos para darle plasticidad. Por ejemplo, el hombre que se dice mu-ki, ser animado, cuando un hombre está situado se dice mu-ki-ha y cuando realizando alguna tarea se dice mu-ki-ku. En su cosmovisión todo está vitalizado. Esto aplica a su modo de adoración que ven al universo como un todo, no obstante, sus cultos y tradiciones cada vez han quedado más encerrados en zonas más acotadas, y han sido objeto de distintas desestructuraciones a lo largo de su controvertida historia.  

    Por ejemplo, el Islam desde hace siglos posee una importante presencia en la zona del Magreb, en el Sáhara y cada vez más en el Shael (zona más al sur). Otra vertiente es el cristianismo monofisita, aunque más antiguo que el Islam, y ha quedado circunscripto a Etiopía. En el siglo XX se ha visto un avance creciente del catolicismo y del protestantismo. (La Iglesia Kimbanguista o “Iglesia Cristiana Celestial”, que no debe confundirse con “Kimbanda”, desde mediados del siglo XX se ha asentado en todo el continente. Es una religión de tipo profético fundada por un líder Simón Kimbangú en 1921 en el Congo. Creen en Cristo, la Biblia y el Espíritu Santo). La religiosidad animista, que se destaca por su presencia en América, que ya estudiaremos mejor, está relegada al África subsahariana o al África negra. A ello nos referiremos sucintamente en este ensayo. Pero podemos establecer un parámetro que siempre se repite, o sea que para entenderla propongo estudiar brevemente tres conceptos que están íntimamente relacionados, como ser: el culto a los antepasados, el sistema de sus Dioses y el sacerdocio como oficio (Cf.: Deschamps, H.: Las religiones de África negra, Buenos Aires, 1962). 

Antepasados, Dioses y sacerdotes 

Me centraré aquí en una descripción muy general. El culto a los antepasados o “manismo” está basado en la idea de que después de la muerte el difunto, o, mejor dicho, su espíritu, puede ir al más allá o reencarnar en un recién nacido, frecuentemente de la misma familia o tribu. Esto está sostenido en como ellos perciben a sus deidades. Como mencionábamos al principio hay que tener en cuenta que en la religiosidad africana: “todo es potencia”. El mundo que nos rodea, al igual que el universo, está recorrido por una extraña fuerza vital que tiene su centro de acumulación en altares, máscaras y fetiches. Esta fuerza recibe varios nombres como ser ntu-nummo, evur, elima, negbe, nyama y reside principalmente en la sangre y en la sombra.  

     A dicha fuerza, le levantan frecuentemente altares en las casas o en lugares designados por la entidad (por adivinación o por posesión). Estos son por lo general de piedra o de ladrillo, en ocasiones de madera, y están compuestos de copas o bolas de barro y sangre de animales sacrificados. Otros son generalmente dos objetos de arcilla en cada una de las esquinas de la casa ya que creen que los espíritus se manifiestan en los ángulos geométricos y resbalan en lo circular. Uno representa la cabeza y el otro el cuerpo. Por tanto, toda su configuración general es una vivencia del misticismo. Estos son sitios numinosos o sagrados (mana y tabú, tienen poder y son peligrosos al mismo tiempo). 

     En su ideario el hombre está compuesto por cinco partes: ni, el alma; dya, el espíritu; tere, el carácter; mu, el cuerpo y finalmente la sangre como vehículo de los principios anímicos, que por medio del sacrificio se liberan y nutren los altares. Cuando alguien muere el dya entra en el agua, él ni se incorpora al altar familiar y el tere se funde con nyama o fuerza vital central. Los difuntos están siempre presentes y, en ocasiones, hostigan a los vivos si estos no les rinden el culto correspondiente. Mediante las ofrendas, los vivos permanecen vinculados a los muertos por una red de obligaciones. En algunas sociedades los muertos son los verdaderos jefes, recompensan o castigan y las ceremonias se encuentran bajo su control. Influyen y otorgan justicia de cualquier acción anterior.  

     Con respecto a sus Dioses son más bien espíritus antiguos y seres fallecidos que tiene gran poder y dominio y se los puede consultar o tratar a través de prácticas mágicas. Carecen de libros sagrados o castas sacerdotales piramidales. El saber, resumido en los mitos, se transmite de generación en generación, por lo que es mejor llamarlas religiones tradicionales o étnicas antes que primitivas. Por lo general, cada templo (terreiro) posee su líder o sacerdote (Pai; Babalawo, Babaloshiras; Hougam), quien se encarga de las relaciones entre lo sobrenatural y las personas que asisten al culto, cumpliendo de esta manera el papel de brujo o hechicero. Empero, hay ciertas prácticas características “homólogas” que conforman la esencia de su religión.  

     Para cerrar diremos que en África central tenemos la religión bantú, la dinka, mbuti, maasai, kalejiin. En el sur encontramos la religión lozi, tumbuka, xhosa, zulú; y en la región occidental encontramos la religión dhaomey, edo, yoruba, vodum, entre otras. 

Religiones afroamericanas 

Durante el colonialismo el tráfico de esclavos a América trajo consigo entre otras cosas la religión negra animista, y en muchos casos, se les obligó a los cautivos a practicar la religión católica, de tal modo, que se desarrollaron formas nuevas de exhibiciones altamente sincréticas. (El concepto de sincretismo es discutido en estos casos ya que el cristianismo les fue impuesto por la fuerza y no fue en todos los casos una integración natural. Para una discusión a este respecto cf.: Corderom V; Pujol, G.; Ress, J.; Trillini, C.: Vírgenes y Diosas en América Latina. La resignificación de lo sagrado, Montevideo, 2004. Por lo tanto, usaré la expresión de modo condicional).  

     Entre los esclavos encontramos a los yorubas de Nigeria, los ewes de Benín y los bantús del Zaire y de Angola. Su supuesto sincretismo, ya desde el siglo XVII, está atravesado con prácticas católicas cristianas, chamanismo aborigen, y más cercanos al siglo XIX y XX con creencias del espiritismo kardeciano, la Cábala, ideas tomadas de la India y de la magia ceremonial europea. La causa de la facilidad sincrética se debe a que en su fondo toda religión por más concepciones metafísicas y teológicas que haya adquirido por su contacto con el pensamiento filosófico racional, tiene en modo más explícito o más disimulado una dimensión animista, como, por ejemplo, el contacto con los mártires difuntos cristianos. Cada cultura presenta diversos grados de simbolización. No olvidemos que, siguiendo con el ejemplo del cristianismo, este pudo logar pasajes magistrales sustancialmente racionales como podemos ver en el tomismo, entre otros, conviviendo con creencias mistéricas como la eucaristía, el culto rural a la virgen negra o los milagros atribuidos a los santos.  

    Debido a su complejidad y manteniendo el principio de homologías, es decir, de unas ciertas estructuras básicas espaciales externas, a pesar de sus innumerables expresiones, procederemos a entenderlas dentro del siguiente cuadro: 

Santería o Regla de Ifá: de allí tomaré su mitología. Sus orígenes son más cercanos a los bantús y se desarrollaron mayormente en Cuba.  

Umbanda y Candomblé: de allí me basaré para describir sucintamente sus ritos. Sus orígenes son yorubas y se practica mayormente en Brasil, Paraguay, Uruguay y Argentina.  

Vudú: de aquí acercaré un segundo componente ritual que enriquecerá la línea anterior. Los orígenes son ewes. Y se practica mayormente en el sur de los Estados Unidos, Haití y en algunas otras zonas del Caribe. 

De este modo podré construir un sistema integral pretendiendo cierto orden epistémico. Lo que no quiere decir que cada una de estas expresiones posea sus particularidades, simplemente el cuadro es a modo de ejemplo.  

Mitología 

Como algo adelantamos la idea anímica general es que detrás de los minerales, vegetales, animales, humanos e incluso espíritus hay una poderosa corriente trascendente suprema, como una “súper fuerza” que los trasvasa, esta concepción ya estaba presente en muchas configuraciones animistas. Ahora bien, entre el hombre y ese Ser o supra-Ser hay espíritus de naturaleza ambivalente conocidos a veces como Orishas vagando por el mundo real externo y extenso, aunque invisibles.  

     En el mito santero, el Ser Supremo es Olodumare, es omnipotente, omnisciente, pues no se debe representar bajo ninguna circunstancia, mientras los Orishas menores tienen altares y mímesis complejas. A mi entender esta construcción de sentido es quién mejor ilustra su cosmovisión teosófica, ya que muestra que, debajo de Olodumare surge la unión del cielo y la tierra: Obatalá y Oruduá. Estos funcionan como deidades uránicas. De su unión surgen otros Dioses activos que protagonizarán el drama mítico: Agandú y Yemanyá, que darán a luz a Orugam. Orugam viola sexualmente a su madre, Yemanyá (vista a veces como Nuestra Señora de la Concepción). Esta, por su dolor, se autoinmola. De su sangre nacerán los Orishas conocidos como “los de cabeza grande”. Además, a estos seres se les otorgará una personalidad (Ori) y una naturaleza de sabiduría (Isha).  

     Los Orishas, que en realidad es un nombre genérico —como decir ángeles o demonios; Devas y Asuras—, se pueden articular en una tríada primigenia: Olorum (el padre Orisha), Oxalá (el hijo Orisha) e Ifa (el Espíritu Santo). Olorum es en la mitología yoruba, pero en la mitología ewe es Mawu y entre los bantú es Zambipompo. Esta tríada tiene una movilidad mística en la potencia de Exú. Es muy importante que entendamos este principio.  

     Exú es primeramente una especie de ser complejo, entendido por nuestra cosmovisión occidental como alguien demoníaco, aunque en realidad también es la fuerza del movimiento divino. Nada se realiza sin su potestad. Es aún más importante que Olorum mismo. Es el espíritu de las cosas como un “plasma espiritual” que reside en la sangre física. Escribe Del Zotti: “Exú es la fuerza hostil a los hombres. Es muy temido, y por esta razón, constantemente se le hacen ofrendas, más que a cualquier Orisha. Ningún Orisha reconocerá favores si antes no ha sido neutralizada la contrariedad de Exú, a base de ofrendas y sacrificios -machos cabríos, gallos, perros, etc.- que se suelen dejar en las encrucijadas. A veces, si el favor que se le pide es grande, exige sacrificios humanos. Si se trata de cosas pequeñas, suele conformarse con un puñado de harina. Su fetiche es una bola de hierro en la que se incrusta, como ojos y boca, unas pequeñas conchas. En América, está completamente identificado con el diablo del cristianismo”. (Del Zotti, C.: Brujería y magia en América, Barcelona, 1977, p, 30). 

     Según la mitología yoruba hay 801 Orishas. Estas cifras no redondas o impares son para demostrar que siempre puede haber más cantidad de ellos o poseen un número indeterminado, y a su vez, denuncia el desconocimiento humano en cuanto a lo sagrado. Estas sustancias son representados con fetiches de madera con cabezas grandes y alargadas. Pero también se los simula con santos católicos, piedras, cruces de caminos o con vévés o diagramas geométricos trazados sobre el suelo, que son una manera de atraerlos, ya que grafican su nombre.  

     La asimilación del Orisha al santo cristiano fue evidentemente por la persecución religiosa que sufrieron los esclavos ya que los practicantes de cultos animistas no siempre ven con buenos ojos el hecho de adoptar tradiciones con distintos panteones. A veces, creen que las entidades suelen disgustarse. Aunque hay una diferencia fundamental entre los Orishas y los santos católicos, es que estos últimos son, por lo general, espíritus de muertos; sin embargo, los Orishas -aunque suelen identificarse con personas fallecidas- tienen una dimensión más, son funciones, como dijimos, tipo ángeles o demonios, muchos nunca fueron humanos. En el origen crearon al hombre en una Edad de Oro y lo pusieron en un paraíso. La influencia cristiana es evidente. Pero el primer hombre colocó en dicho paraíso una calabaza podrida y así entró el mal en el mundo. Olorum se encolerizó y echó al hombre de este maravilloso lugar. El hombre se hizo malo y solo se puede acercar a Dios mediante el beneplácito de los Orishas.  

     La relación con estos seres espirituales es mediante el rito, la danza y el sonido del tambor. Además, también entran en contacto con el mundo humanos a través de complejos sacrificios de diversos animales, es decir, por el derramamiento de sangre. (O Fajemirokum, B. C.: Los Orishas Yorubas, Buenos Aires, 2000). 

Santería 

La santería o Regla de Ifá (sistema de conocimiento) u Ochá (Orisha) es la exposición espiritualista que se ve mayormente en Cuba y, como mencionamos, son ricos en mitos. Estos conforman todo un corpus textual oral. “Santería” es un nombre peyorativo que se les ha dado en América a esta serie de cultos conocidos como lucumí (amigos míos). Y para revelar sus prácticas es necesario adentrarse en sus sociedades secretas como Abakuá o Amigos de San Lorenzo.  

    Los sacerdotes son identificados como babaloshiras. Son personas iniciadas en el culto a algún Orisha, que además conocen sus requerimientos y caprichos a los cuales inician así a sus “hijos” (hijos de religión), quién deben “hacerse santos” a través de un bautismo y demás ceremonias iniciáticas, donde aprenden como complacer a su espíritu guardián y alejar a los otros espíritus indeseables. (Souza Hernández, A.: Los Orishas en África. Una aproximación a nuestra identidad, La Habana, 2005). Este sacerdote practica la posesión del Orisha a quien sirve, y, además, ejerce la adivinación, curaciones y otros “trabajos” requeridos como ser actos de magia por encargo. (Gonzalez-Wippler, M.: Santería, magia africana en Latinoamérica, México, 1976). Prepara altares donde coloca estatuas de Dioses, figuras geométricas y todo tipo de restos de animales sacrificados o huesos humanos. Los sacrificios de animales son conocidos como ebbó. Es la deidad quien le dice que tipo de animales requiere para conceder un pedido de salud, económico o de estabilidad espiritual (Obón, P.: El mágico universo de la santería, México, 2009).  

Umbanda 

Umbanda o Embanda (lit.: “magia” o “arte de curar”) es una religión propia del Brasil, aunque se extendió a países limítrofes y surgió a principios del siglo XX. Pero adoran a los Orishas ancestrales. Es altamente sincrética con elementos africanos (Línea de San Jerónimo), espiritistas, católicos, indios (línea de San Jorge o Ogum), de aborígenes originarios (línea de San Lázaro) y de magia ceremonial (importada de logias europeas y estadounidenses). Su cosmovisión mítica dice que hay diversos tipos de deidades: Dios (Olorum); Orix (es el espíritu de la sangre); Caboclos (aborígenes asesinados, se les ofrece cerveza, cigarrillos y flores, son muy violentos y de cuidado); Pretos Velhos (son espíritus de esclavos negros martirizados, requieren tabaco, dulces y tequila); Pomba Giras o Exus que son seres diablescos o súcubos lascivos (se le ofrecen velas negras, carne, sangre y licor). El Exú está más asociado a la práctica de Kimbanda. Esta posiblemente fue anterior a la Umbanda y proviene de los cultos chamánicos de Angola. Son poco sincréticas y mantiene un alto grado de identidad africana. Adoran mayormente a los Exús que son fiscalizadores del culto. Llevan la ofrende de este mundo al otro. No aceptan a las “cabezas” u Orishas. El Umbanda hace rituales sobre la cabeza del adepto, mientras que el kimbandista lo hace del cuerpo para abajo. La comunicación con el Exú se realiza por posesión. Y por último los Kiumbas (naturalezas bajas que están al servicio de los Exús y hacen los trabajos pedidos mediante la llamada “magia negra”). Creen en los siete tronos elementales: cristal, mineral, vegetal, fuego, aire, tierra y agua. Y sus siete energías análogas. A su vez hay siete categorías de Orishas correspondiente a esta tabla elemental.  

Candomblé jejé y Batuque 

Candomblé jejé y Batuque son expresiones animistas de origen totémico más antiguas que la Umbanda. Se distinguen generalmente por las deidades que adoran, por los orígenes étnicos africanos y, sobre todo, por el uso del idioma en que se realiza el rito. El Candomblé jejé es un culto semiindependiente y no deben confundirse con otras expresiones similares. Jejé o yeyé es un concepto que quiere decir “extranjero”. Les suelen dar mucha importancia a los Caboclos, pero son sincréticos con santos católicos y devociones populares. El Batuque es una rama del Candomblé sin ser igual. Una característica es la adoración a Egúm, una númina a quien se le rinde culto en una ermita tipo casita pequeña alejada del templo o de los hogares de los practicantes. 

Palo Mayombé 

El culto palero proviene mayormente del Congo. Estos pueblos emigraron con una fuerte influencia católica ya desde el continente africano debido a las misiones. Su idea principal es que las deidades y las fuerzas espirituales están en la naturaleza, por ejemplo, los palos (nganga) o ramas son fetiches que a menudo representan a sus Dioses, asimismo a sus ancestros. Los espíritus llamados mpungu son los seres que asisten en cuestiones médicas. El culto se centra mayormente en el altar que está compuesto por una plataforma con restos óseos humanos, palos y otros objetos. El altar está custodiado por un espíritu de un muerto que actúa como guía y se lo considera sumamente peligroso.  

Cantimbó 

Culto practicado mayormente en el nordeste de Brasil, invocan a entidades que fueron “brujos europeos”. Su ciencia es decididamente secreta y de carácter muy personal. No es más que hechicería europea disfrazada de ritos negros donde el tabaco tiene fundamental importancia. Carecen de moral alguna y el sacerdote busca solo fama y fortuna. Los cultos se realizan en lugares llamados “Mestres” (misterios) donde una númina específica guía el rito. Practican magia blanca llamadas “humarada de la derecha” y magia negra llamada “humarada de la izquierda”. Los altares son de madera donde se amontonan imágenes de santos, diablos, botellas de aguardiente, crucifijos y demás amuletos y talismanes. El sacerdote cantimbonero masca tabaco o fuma puros, bebe alcohol y hace fumigaciones. 

La macumba 

La expresión “macumba” ha sido a menudo mal interpretada. Es por demás equivoca. Se suele confundir con un tipo de culto específico, sin embargo, no es tan así. El antropólogo francés Roger Bastide ha sido en parte el artífice de esta confusión. Carlo Liberio del Zotti nos dice al respecto: “En efecto, la palabra ‘macumba’ de origen bantú, significa ‘reunión’, ‘asamblea’ y es sinónimo de la palabra griega ecclesia”. (Del Zotti, C.: Brujería y magia en América, Barcelona, 1977, p. 147). 

Ritos en la macumba 

El rito es central. La ceremonia se suele realizar en cualquier lugar, preferentemente en una casa, aunque una construcción sin pretensiones se puede usar de templo o terreiro para realizar la macumba. La única condición es que el predio tenga cuatro espacios separados. Si son habitaciones mejor. Por lo general, antes de la entrada hay una cruz sobre un altar de material que simboliza el espíritu de los muertos, aunque a veces puede ser alguna imagen, vévé o dibujo hecho sobre el tronco de un árbol. Sobre esta plataforma donde está empotrada la cruz se suelen dejar ofrendas varias, así como la sangre de los sacrificios que no debe limpiarse nunca. Por lo general las estradas a los terreiros son características por su fétido olor.  

    Ahora dentro del predio entramos a la primera habitación o primer espacio sagrado que simboliza el infierno. Antes de entrar a la gracia de los Dioses se debe morir o ser torturado, como Cristo en la Pasión, o en la estructura del viaje del héroe. En el infierno no hay ningún objeto, salvo en un ángulo donde aparece una ermita pequeña dentro de la cual esta erigida una imagen de un Exú. Estos no solo pueden ser anicónicos, sino que por lo general se lo representa con la imagen de un diablo rojo lo que muestra la influencia cristiana. A él se le ofrecen velas negras y se debe invocar el beneplácito de esta entidad compleja antes de ingresar a la segunda habitación. En ocasiones la sangre de los animales (en la antigüedad de humanos) sacrificados se derrama en el crucifijo que está fuera de la casa. Una vez que se obtiene el permiso del ser invisible simulado en la estatua u objeto correspondiente, se puede seguir camino y así participar del rito.  

     La segunda habitación es simbolizada con el purgatorio. Aquí se muere y se renace. Se hace un círculo de muerte. Ese círculo puede dibujarse con ladrillo o tiza. A veces las rondas de los participantes, vestidos generalmente de blanco, son los que forman ese círculo protector. Allí se danza, se escucha el sonido de los tambores, cada ritmo y sonido está armonizado con un Orisha distinto y la música sirve para invocar a sus distintas naturalezas. Los espíritus se manifiestan en la posesión de algunos participantes. Estos parecieran desdoblar su personalidad e incorporar a otro ser, que habla, se mueve y hace, en ocasiones, cosas espantosas que el individuo no podría realizar en su sano juicio. Allí mediante los posesos los espíritus hablan, piden cosas, deben ser satisfechos en sus caprichos. Los posesos a menudo pueden clavarse púas, comer vidrio o cortarse con cuchillos o espadas sin aparentemente sentir dolor. Se ha visto que colocan carbones al rojo vivo en sus bocas durante minutos. Luego caen exhaustos sin recordar nada.  

     En la siguiente habitación que simboliza el cielo, solo entran los iniciados más avanzados y el pai o sacerdote, allí realizan curaciones, se dan sentencias y sacrifican animales al altar de los Orishas. Estas imágenes por lo general son santos católicos. Es un lugar donde se alcanza la revelación. Luego, hay una pequeña sala o cuarto llamado peji. Aquí hay un altar o pepelé también conocido como conga con Dioses africanos únicamente. No acepta el sincretismo. Es una aparición directa. Están los Orishas de madera, los de “cabeza grande”. Aquí se levanta un santuario secreto. Solo accede el pai. El rito, por lo general se realiza los días viernes, y cada tres meses se convoca una fiesta Batuque en honor a Orix, solo asiste un grupo selecto. Se habla en dialecto africano y se sacrifican perros o cabras. La ceremonia es, entre otras cosas, para velar estos restos.  

Vudú  

Vudú o Voudou, significa literalmente “Espíritu”. Es la religión afroamericana practicada principalmente en Haití y se extiende a otras zonas de Caribe y sur de los Estados Unidos. Proviene de las tribus ewe, fon (En lengua fon vudú también significa “fuga” invisible, terrible y misteriosa que interviene en asuntos humanos) y togo de Benín, entre otras. En América se incorpora con los cultos cristianos, aunque en menor medida que otras expresiones similares, como ya estudiamos. Según A. J. Maestre: “El vudú es uno de los fenómenos culturales más complejos que puedan encontrase en América. Es mucho más que una simple ceremonia o un conjunto de supersticiones y de creencias. Casi todos los grandes acontecimientos históricos como la mayoría de los pasajes de alguna religión en Haití han estado ligados o han utilizado el culto vudú. El culto vudú no está formalmente institucionalizado y existe una buena cantidad de variantes. Se trata de un culto vivo que se transforma con el tiempo y se adapta al entorno social y cultural. No está perfectamente estudiado y las descripciones necesariamente resultan parciales” (Citado por Beatriz Hilda Grand Ruiz). Sus creencias son animistas y se consideran muy antiguas, siendo esta expresión en particular muy útil para estudiar su paleoantropología.  

     Los espíritus que invocan se conocen como loas. Es problemática la traducción de “loa” pero los especialistas coinciden que se puede traducir “Dios” o “Dioses”, aunque también puede ser “espíritu” o “genio” (Métraux, A.: Vudú, Buenos Aires, 1963). Hay loas terribles y loas más fastos. Cumplirían el papel de “ángeles caídos” si lo vemos desde la perspectiva bíblica. Son entidades intermediarias entre el hombre y Bondye (forma francesa de “Buen Dios”), la deidad suprema, aunque también se le atribuyen otros nombres.  

    Según los teólogos del vudú los loas se pueden dividir en dos categorías: los radas y los petros. Los radas tienen raíces africanas menos sincréticas y parece que refiere al nombre del reino de Dahomey, y los petros refieren a esa fusión con el culto católico ya que habla de Don Pedro (un personaje histórico del siglo XVIII). Cada categoría de loa tiene su ritmo de tambor, sus danzas y saludos característicos. Cada grupo de loas se subdivide en familias de núminas, entre ellos los legbas que funcionan como el Exú. Los grupos de legba rada y legba petros son dos caras de la misma moneda. Petro es más áspero, más violento, es feroz, pero ayuda al hombre. Sería algo así como hablar de magia negra y magia blanca, la frontera que la separa es difusa. Su panteón termina siendo una confusa enumeración de nombres. La protección del loa nunca es enteramente gratuita. El adepto, si recibe ayuda queda bajo “obligaciones” con dicho espíritu, sean comidas al espíritu o sacrificios y ofrendas de todo tipo. Estos seres son muy “quisquillosos” en materia ritual. Cualquier olvido, aunque sea del más mínimo gesto en la ceremonia pueden encolerizarse y castigar al devoto. La represalia puede ser dejar al adorante en la locura irreversible, matarle un hijo pequeño o el fallecimiento de un adulto en la familia.  

    Entre los loas más conocidos están el Barón Samedi, Maman Brigitte y Damballá. Cada uno de ellos está a cargo de una legión de loas conocidas como familia guédé. Barón Samedi es “Barón del sábado”, un loa de la muerte, a menudo se lo representa con un esqueleto con un sombrero de copa y es el esposo de Maman Brigitte. En su simulación cristiana es San Expedito, aunque también puede simularse con otros santos, como San Martín de Porres. Está en los cruces de los caminos esperando a los difuntos y es una deidad altamente sexual sadomasoquista. Pero también es el Dios de la resurrección ya que trae a los muertos como zombis.  

     El zombi en el folklore de Haití es un muerto viviente. Un muerto resucitado por medios mágicos y construido por un bokor (brujo negro). El acto de resucitación consiste en primero asesinar (simular asesinar) a la víctima para tal fin. Por lo general se la construye un símil o “muñeco” con el que a través de un acto mágico se asesina a la víctima. Se la entierra y después de tres días el bokor abre el ataúd y revive al muerto con una especie de antídoto dejándolo en un estado catatónico y esclavizándolo. A su “doble” se lo guarda dentro de un frasco. Los bokores coleccionan estos recipientes de vidrio o cerámica -también sarcófagos en miniatura- y a menudo hacen alardes de la cantidad de frascos o féretros que poseen en su consultorio como muestra de su poder. Si bien hay venenos capaces de lograr el estado cataléptico, lo más probable que se trate de rumores para degradar a los haitianos. No hay que olvidar que después de la independencia de Haití de los franceses derrotados esparcieron historias fantásticas para desacreditar a la cultura negra. No obstante, el asunto merece una discusión más detallada.  

     ¿Cuánto hay de realidad en esta creencia? No lo sabemos, lo cierto es que la fe en dicha situación es tal que hay leyes que regulan la zombificación. El artículo 246 del antiguo Código Penal se refiere al zombi: “Se calificará de atentado contra la vida de una persona por envenenamiento, el empleo que se hiciere contra ella de sustancias que, sin provocar la muerte, le produjeran un estado de letargo más o menos prolongado, cualquiera hubiesen sido las consecuencias. (…). Si debido a este estado letárgico, la persona hubiere sido inhumada, el atentado será calificado como asesinato”. Según Métraux p. 243: “Se supone que el hechicero pasa bajo la nariz del muerto una botella que contiene su alma capturada con la ayuda del bañador de cadáveres. Si se teme que un muerto sea transformado en zombi, la piedad familiar exige que se tomen medidas para evitarle esta suerte. De ordinario se ‘mata’ al muerto una segunda vez inyectándole un veneno violento, estrangulándolo o disparándole una bala en la sien (…). También se puede enterrar un cadáver con un cuchillo boca abajo para que apuñale al brujo que turbe su reposo. Por otra parte, como un cadáver solo resucita si contesta a su nombre, hay que impedir que lo haga. Por eso a veces se le cose la boca”. (Se ha documentado en 1980 un supuesto caso real, el del aldeano Clairvius Narcisse quien dijo haber sido zombificado y regresar de la muerte. El caso mediático llevó a las investigaciones farmacológicas de Wade Davis y su libro La serpiente y el arco iris). 

     Volviendo al culto tradicional, a los loas se los caracteriza con símbolos fálicos y con cruces en las puertas de los cementerios. Maman Brigitte o María Magdalena, en el santoral, es una loa infiel y tiene relaciones con otros mortales. Pide gallos negros como sacrificios. Es vista como una mujer de rostro blanco cadavérico de cuello esquelético y de cabellos largos y de figura sensual. Se pasea por las tumbas del cementerio y cuida que cada lápida esté marcada con una cruz. Canta y bebe ron. Toma las flores de las tumbas y se las coloca en sus cabellos a menudo lleno de mariposas, símbolo de la levedad de la vida. Damballá Wedó es un loa de la familia de guédé y representa el principio masculino de la naturaleza. Su iconografía es una serpiente. Wedó es su esposa, también representada como una serpiente o como un arco iris. Se lo sincretiza con San Patricio, Virgen de las Mercedes o Moisés. Es muy difícil de comunicarse con esta entidad, habla en acertijos y es el menos antropomorfo de las deidades. A los que posee se arrastran como serpientes. Erzulie Freda es su concubina (posiblemente la dicción zombi nzambi o “Dios” es derivado del nombre de Damballá). (Hurbon, L.: Dios en el vudú haitiano, Buenos Aires, 1978). 

Ritos a los loas 

Las ceremonias se realizan en santuarios llamados humfo. No es un templo en el sentido tradicional del término, sino un centro religioso parecido a un caserío. La cantidad de ranchos, chozas o emplazamientos constituyen el humfo. Lo único que se requiere es un lugar abierto con un tronco o palo erecto en el centro del predio.  Este es el “poste central” que simboliza el falo. Es el eje de las danzas y a donde se dirige la ceremonia. Este poste es el camino de los espíritus. Un símbolo de una escalera por donde descienden los loas a la ceremonia. La base es cónica o cilíndrica donde allí se depositan ofrendas. En un extremo hay una habitación cerrada, es el lugar de los misterios (mistes), en dicha pieza se encuentran los altares a los loas protectores del humfo. Esta pintada de colores fuertes y posee un altar (pe) de mampostería. Se ve, además, una pequeña fuente para los loas acuáticos. Piedras, armas, huesos humanos, barras de hierro, etc. Durante el ritual el haugam o sacerdote dibuja con tiza los vévés o diagramas correspondientes para llamar a los loas. Antes invocan a los legbas o Exús. Allí realizan sus danzas y ocurren las posesiones espirituales.  

      Dos palabras respecto a la posesión. Para su religión el sujeto no es más que un pedazo de carne vacío que sirve solo para que el loa lo ocupe y se manifieste en lo físico. Aparentemente pareciera un claro síntoma de TPM (trastorno de personalidad múltiple). Aunque hay autores como Herskovits, que opinan que la posesión no debe verse como una patología sino como algo normal, dentro del contexto de la religión haitiana (Op. Cit).  

    En la entrada al humfo hay un árbol donde se vierte la sangre de los animales sacrificados, y por lo general, hay un par de muletas simbolizando al Barón Samedi y a Maman Brigitte. Vemos asimismo una diferencia central entre los cultos anteriores y el vudú, estos no poseen demasiados iconos, sino que las personas posesas y los véves (Pelton, R.: Los secretos de Vudú, Barcelona, 1974) cubren generalmente esa función (Grand Ruiz, B.: Encuentro con Haití, Buenos Aires, 2000). 

     De esta manera hemos hecho un recorrido sucinto por algunas religiones de origen africano y sus ricas manifestaciones cultuales, queda evidentemente mucho camino por recorrer. Por dicha razón e invocando nuestros límites evidentes, se anima al lector, si es de su interés, a que pueda ampliar este vasto universo logrando así un mejor entendimiento teórico de las experiencias espirituales de otros pueblos, muchas veces y por prejuicios injustificados mal comprendidas.

Bibliografía

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Bronislaw Malinowski, Magia, ciencia y religión, ed. Planeta-Agostini

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Corderom V; Pujol, G.; Ress, J.; Trillini, C.: Vírgenes y Diosas en América Latina. La resignificación de lo sagrado, Montevideo, 2004.

Deschamps, H.: Las religiones de África negra, Buenos Aires, 1962.

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Zotti, C.: Brujería y magia en América, Barcelona, 1977.

Métraux, A.: Vudú, Buenos Aires, 1963.

Wade Davis y su libro La serpiente y el arco iris. Emecé, 1986

Hurbon, L.: Dios en el vudú haitiano, Buenos Aires, 1978.

Pelton, R.: Los secretos de Vudú, Barcelona, 1974.

Grand Ruiz, B.: Encuentro con Haití, Buenos Aires, 2000.