Por Esteban Ierardo

I

   El pensamiento occidental hilvana diversos caminos de ideas, pero bajo la hierba o la roca de un común trasfondo cultural. Esto cambia cuando el pensar se impregna de una constelación cultural distinta e inesperada: como la de los pueblos del altiplano, o la cosmovisión de los pueblos amazónicos. Ejemplo de lo primero es la obra del notable pensador argentino Rodolfo Kusch (1); manifestación de lo segundo, el antropólogo brasileño Eduardo Batalha Viveiros de Castro (Río de Janeiro,1951). Desde su estudio de la cosmovisión de los pueblos amazónicos, éste propone un nuevo giro ontológico del pensar.

Cuando hablamos de este “giro” en ámbitos filosóficos suele referirse, como lo observó Habermas, al paso de la filosofía del siglo XX a la primacía del lenguaje sobre el pensamiento desde el liderazgo intelectual de un Wittgenstein o un Saussure, por ejemplo.

En este caso, el giro emerge desde un perspectivismo amerindio, la categoría analítica central del antropólogo-pensador brasileño; un girar preñado de sincretismo entre el logos heredado de los griegos y la cosmovisión de los indios amazónicos prendados por su mítico pasado ancestral.

Viveiros de Castro, profesor del Museo Nacional de la Universidad Federal de Río de Janeiro, estudió también en la Universidad de París X Nanterre en 1989. Apadrinado por el monumental Claude Lévi-Strauss, éste afirmó sobre su pupilo: “Viveiros de Castro es el fundador de una nueva escuela en antropología. Con él me siento en completa armonía intelectual”.

Viveiros de Castro fue profesor visitante en Chicago y Cambridge y su corpus textual se compone de varias obras como, y entre otras, Metafísicas caníbales: Líneas de antropología postestructural (2017), El nativo relativo (The Relative Native, 2015), ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines (¿Há Mundo por Vir? (2014), coescrito con Déborah Danowski; La inconstancia del alma salvaje (2017); o La muerte Casi como acontecimiento (2022).

II

Pensar desde el Amazonas

Al antropólogo no se le concede la comodidad de un mero trato con los libros y la tibia proximidad de un calefactor o un ambiente climatizado. Por el contrario, debe sumergirse en una geografía y una arquitectura edilicia y mental distintas a la propia, en entornos que le arranquen de su cultura y lo sitúen en la práctica de un trabajo de campo, tal como lo propuso Malinowski y luego Lévi-Strauss.

 Inmerso en su labor en el terreno, Viveiros se adentró en el Amazonas. Allí se encontró con los yawalapíti o los araweté, en los años 1970s y 80s. Guiado por Roberto DaMatta, otro antropólogo brasileño, viajó al alto Xingú (2). Aquí estudió al recién mencionado pueblo yawalapití. Así se inició sus estudios de las comunidades amazónicas entre el rumor de la antropología de Lévi-Strauss, pero releído en clave posestructuralista. Desconfiado del estructuralismo binarista (naturaleza en confrontación con la cultura), lo atrajo más la fertilidad filosófica alternativa de pensadores apostados en algún perspectivismo, como Leibniz, Nietzsche, Whitehead. Pero, ante todo, su lectura de Gilles Deleuze lo indujo a desmontar la maquinaria estructuralista mediante mutaciones conceptuales como el plano de inmanencia y el rizoma (3). Para Viveiros, toda la herencia filosófica recién comentada es más importante para espolear un giro ontológico desde la antropología que las líneas de demarcación de un Bourdieu o Durkheim.

Así, desde una superación de los estudios antropológicos de normalidad estructuralista, en 1996, Viveiros de Castro arroja anclas en tres nuevos e innovadores conceptos que cimentan el perspectivismo amerindio: perspectivismo interespecífico, multinaturalismo ontológico y alteridad caníbal, dentro de lo que será también motivo de comentario, las cosmopolíticas amerindias. Y toda esta dinámica se vierte en el escenario del pensamiento contemporáneo desde su capacidad de rupturismo filosófico respecto a principios bien asentados de la mentalidad moderna.

III

Primera visión de un giro amerindio

En el pensamiento moderno impera la división entre naturaleza y cultura, lo salvaje y lo civilizado, el sujeto y el objeto. La naturaleza es una especie de fundamento universal y constante, y las culturas los distintos modos posibles de organizar una representación del mundo. Multiculturalismo. Y la Naturaleza es principio sólido y unitario como nuevo «Dios moderno», Dios Naturaleza:

«La vulgata metafísica occidental consiste en la idea de que no existe sino una única naturaleza externa, y varias culturas, varias subjetividades que giran en torno de esa naturaleza. Esta funciona, así, como sobre-naturaleza, es un correlativo de Dios. Dios se ausentó pero, en su lugar, nos dejó una Naturaleza como principio de unidad y universalidad, algo que “está ahí” para que las cosas puedan mantenerse juntas. Si no, viviríamos en un multiverso diabólico, mundo de las apariencias y de los simulacros. Es necesario un dador del sentido, es necesaria una única Naturaleza, el Dios moderno. El Dios de los filósofos; el Dios de los físicos» ( E. Viveros de Castro, 2013).

La naturaleza entonces, el Dios moderno como sustrato continuo frente a la diversidad de las culturas. Multiculturalismo frente al naturalismo. Y los animales son asociados con la naturaleza, son los instintos, lo no humano; se delinea así la separación entre humanos y no humanos. Pero Viveiros de Castro observa que todos los mitos del ámbito amazónico manifiestan que, en el comienzo de los tiempos, «todos los animales eran humanos, todas las cosas eran seres humanos, o, más exactamente, personas: los animales, las plantas, los artefactos, los fenómenos meteorológicos, los accidentes geográficos…» (Viveiros de Castro, 2013).

Al principio todos los seres y cosas eran «humanos», luego perdieron esa condición original, esa identidad compartida. Para la mirada amazónica la diferencia entre humanos y no humanos, asimilados éstos últimos a su vez a la naturaleza, no es tal. Por el contrario: todos los seres, animados o inanimados, humanos y no humanos, aunque tengan distintos cuerpos, son “personas”, comparten una misma «condición humana», una misma vida o «alma salvaje» que se relacionan desde las perspectivas o puntos de vistas que unos ejercen sobre otros en una comunidad de interacciones.   En nuestra visión moderna antropocéntrica, si el humano tiene algo de animal es solo como resto primitivo ya superado, casi como un accidente degradante que convive con lo que realmente define al humano como tal, desde la filosofía griega clásica: el humano es tal por su alma, la cultura, el lenguaje, el Espíritu, lo Simbólico, el ahí del ser, el Dasein en la meditación filosófica heideggeriana. Pero para los amerindios no es así:

«Lo que dicen los mitos americanos es lo opuesto… para los amerindios, los animales son humanos que perdieron algo. El ser humano es la forma general del ser vivo, o incluso la forma general del ser… Cuando los indios intentan expresar esta idea en un lenguaje simple, que lo podamos entender, dicen: todos los animales y todas las cosas tienen almas, son personas«. (E. Viveiros de Castro, 2013)

El indio amazónico percibe al jaguar como tal, en su diferencia del humano, pero a la vez lo percibe no solo como un animal salvaje sino como otro modo de “ser persona” en tanto estar imbuido de alma, y, desde su propio punto de vista, el jaguar percibe al humano como otro ser animado.

«Un jaguar, por ejemplo, es más que un simple jaguar; cuando está solo en la selva, se saca su “ropa” animal y se muestra como humano. Todos los animales tienen un alma que es antropomorfa: su cuerpo, en realidad, es una especie de ropa que esconde una forma fundamentalmente humana» (E. Viveiros de Castro, 2013).

Los occidentales entendemos la desnudez como recuerdo de nuestro talante animal, luego de sacarnos la ropa de la cultura. Los indios ven esto de otra manera: el cuerpo animal es ropa que viste a un «personaje humano». Por eso el antropólogo pensador brasileño insiste en que, en todas partes de la América indígena cada especie se auto-percibe como humana. Lo que comen los jaguares es visto por ellos como «alimento humano», la sangre de alguna presa abatida no es sangre cruda sino cerveza de mandioca; y todos los «animales humanos» pertenecen a una cadena trófica en la que siempre se come algo diferente de sí y se es comido para otra especie, por que lo que siempre se es predador o presa.

Los animales no son simplemente parte de la «naturaleza», sino que interactúan con el humano y los otros no humanos desde sus propias formas de vida, alma, “culturas” de presa o predador. Un intento de comprensión de la singularidad amazónica que Viveiros de Castro empezó a postular en 1996 en “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio”.

Desde otro gesto antropocéntrico implícito y constante, nosotros solo atribuimos la conciencia a nosotros mismos, en cambio, la América amerindia, y la sociedades «arcaicas» en general, son:

«… sociedades que piensan que la condición humana, entendida como la posesión de una conciencia, de una voluntad, de intenciones, ideas o deseos, no es propiedad exclusiva o monopolio de nuestra especie. Los indios piensan que la cosa mejor distribuida del mundo es justamente el alma, todos los seres son potencialmente personas, potencialmente gente. Debajo de la apariencia diferente, de la forma animal, más allá de los colores raros, de los pelos o las plumas, los animales por dentro, o cuando no los estamos viendo, se revelan como humanos, como seres antropomorfos, personas como nosotros. Su cuerpo es de animal pero su alma es humana. (E. Viveiros de Castro, 2022).

Todo tiene, o es, alma. No solo es alma el humano o los animales, sino también la diversidad de las cosas y fenómenos, la vastedad del mundo natural. «La naturaleza tiene en sí misma un alma infusa». Esto conduce al animismo indígena, y esto permite entender porque todos los seres deben ser «personas», «gente»:

«El alma es el fondo cósmico común de todas las cosas, no la materia, como sucede en nuestra cultura. El espíritu es lo que constituye el fondo, la radiación cósmica de fondo, y por eso todos los seres, todos los animales, son gente» (E. Viveiros de Castro, 2022).

En la mitología indígena clásica, humanos y animales están mezclados. Podemos encontrarnos con el hombre-jaguar, o la mujer-tucán. Los mitos dicen cómo la forma humana de los animales deja de ser evidente y adquieren otro cuerpo. La diferencia entre los vivos y los muertos es mayor, es infinita, respecto a la que existe entre el humano y el animal vivo. Esa diferencia es mínima, o inexistente, porque todos los animales son personas.

En el perspectivismo amerindio entonces, la «idea» o el «alma» es pivote esencial. Todos los seres tienen su cuerpo, pero sus diferencias no son por sus cuerpos, sino por su «alma» y sus «perspectivas», sus “puntos de vista” en su interrelación. Un jaguar puede ver un humano como un animal y un humano puede ver a ese mismo jaguar como una «humano o persona» por compartir una misma alma.

Así, en la América indígena, los dioses, los animales, los muertos, las plantas, los fenómenos meteorológicos, los objetos y artefactos, todos están dotados «de un mismo conjunto general de disposiciones perceptivas, apetitivas y cognitivas, o dicho de otro modo, de «almas» semejantes…los animales y demás no-humanos dotados de alma, se ven como «personas», ‘son personas’ » (E. Viveiros Castro, 2010).

Y todos estos agentes subjetivos, humanos, animales, objetos y demás, comparten
el mundo «compuesto por una multiplicidad de puntos de vista», «centros de intencionalidad» que aprehenden a los otros desde sus respectivas características, capacidades, puntos de vistas. La senda ya abierta de un vínculo interespecífico, entre especies.

IV

Perspectivismo interespecífico y cosmopolítica

El mundo para el perspectivismo interespecífico amerindio se construye desde los puntos de vista que sostiene los seres entre sí: los humanos y no humanos- jaguares o tapires- y las cosas, árboles, piedras, astros, que en tanto “personas” dimanan intencionalidad y puntos de vista desde un “ser persona” que en nada refiere a sustancias fijas predadas sino a relaciones en un contexto mayor como la aldea, la familia, el universo material.

 “Ser persona” traspasa entonces las fronteras de las especies y deviene una cualidad interespecífica. El mundo no se separa entre humanos y no humanos, sino que se abre en interacciones continuas entre animales y dioses, seres humanos o no humanos, todo imbuidos de alma. Esto contrasta con nuestra idea de sociedad tradicional solo integrada entre semejantes. En el otro continunn social amerindio conviven humanos, águilas, jaguares, plantas, musgos. No se traza aquí una barrera divisoria entre sociedad civil y Estado por resultar ésta una demarcación artificial. La política como idea de poder entre y sobre humanos y no humanos, en entornos de cosas y animales, cede su lugar a un sentido alternativo o “más elevado” de una cosmopolítica como expansión de lo político en una misma comunidad horizontal de humanos, animales y cosas. Una suerte de pixelado de una misma dignidad compartida entre las distintas especies.

En el perspectivismo amerindio las cosas no varían en lo que son, sino en el modo de ser experimentadas desde distintas intensidades del afecto, por el que cada cual se ve y es visto. En la cosmovisión amerindia un humano puede percibir a un jaguar como más semejante que otro humano. El afecto-jaguar de depredador, por caso, puede ser compartido por un humano, también depredador. Los puntos de vista en la comunidad de los seres diferentes son cambiantes, impredecibles, no reductibles al lenguaje claro de un conocimiento categorial ajeno a problemas de traducción. Esta limitación es infranqueable. Por lo tanto, no solo un antropólogo, todo observador occidental, solo puede acercarse desde una suposición de comprensión a lo ajeno a su horizonte cultural heredado.

Los distintos seres forman parte de una comunidad de seres vivos, construcción procedente ya de la espiritualidad paleolítica. Y cuando el humano muere el indígena amazónico dice que «se transformó en un animal”, recuerda Viveiros que esto puede significar que al morir el ser humano se transforma en los animales que caza para comer. El humano así es el animal comido. Esto también es parte del proceso de ver al animal como persona, no como cosa, aún animada, a domesticar. En la Amazonia no se se domestica a los animales, por un lado porque de hecho no son domesticables, pero en un sentido filosófico más hondo porque no se instaura con el animal una relación de sujeto-objeto, o sujeto-cosa. El vínculo con los animales es conexión entre personas, entre sujetos. A los animales se los puede cazar pero no «esclavizar o instrumentalizar». Los animales-personas entonces nunca podrían tener como destino la crianza para fábricas de carne; esto también es parte de una cosmopolítica que abraza a humanos y no humanos en un calor de vida compartido.

 Y, en la selva, los espíritus asoman, despiertan, acechan. La lluvia no es agua, es lo invisible que empapa. Y entre frondosas plantas y arroyos se mueven caníbales y chamanes.

IV

Chamanes y Metafísicas caníbales

 En su obra Metafísicas caníbales, Viverios vincula el perspectivismo amerindio con el canibalismo místico funerario de los awareté (4) .

Lo caníbal no es pura antropofagia, es metamorfosis ritual. Se mata y come al enemigo capturado con el que se puede compartir una lengua afín. Al no subsumirse a la trituración o absorción física, la práctica caníbal se impregna de ritualidad metafísica. Por el comer caníbal el otro es absorbido en sus cualidades propias, en su alteridad.

 En 2013, en el reportaje La mirada del jaguar, Viveiros de Castro alude al canibalismo ceremonial como asimilación de la alteridad o absorción del Otro, como observa el autor de La antropología estructural: un proceso de asimilaciones “para permitir la incorporación de sus virtudes (la del comido) o la neutralización de su poder” (Lévi-Strauss 1970, 389).

Todo el proceso caníbal es estrategia de autotrascendencia, un salir de sí mismo por la absorción del otro. Para la interpretación judeocristiana del canibalismo, desde la óptica española y portuguesa, lo caníbal es solo lo bárbaro y salvaje. Por el contrario, por la metafísica caníbal el indígena se acrecienta por el devorar el punto de visita del Otro. El humano aquí es él mismo y es distinto por la alteridad caníbal y su consumo del cuerpo del otro, en un ciclo de intercambio y transformación.

 La remisión al cuerpo del Otro no es solo desde la alteridad caníbal sino también desde la metamorfosis del chamán, éste es el que adopta otros cuerpos, otras formas corporales, en un sentido virtual y, por tanto, otros puntos de vista y experiencias, como el del cuerpo de los animales. El chamán puede mutar, convertirse en otros cuerpos, es multiforme. El chamán, los brujos, propone Viveiros, son “transespecíficos”, personas con la capacidad de pasar de una especie a otra; individuos que pueden ver a los animales como éstos se ven a sí mismos, es decir, como personas.

Y a esta sucesión chamánica de mutaciones, Viveiros de Castro la conceptualiza también como “multiplicidad virtual intensiva”. El alma o espíritu del chamán se transforma y asume diferentes formas, principalmente de animales, en un derrotero de cuerpos que son virtuales más que de consistencia física. Metamorfosis o conversiones chamánicas entre laberintos de la selva en multitudes de otros, en una identidad fluida, cambiante, en compenetración con un entorno dilatado por las magias del cambio.

Vivir entre puntos de vista, devenires y relaciones

  El perspectivismo amerindio alienta una filosofía inter-especie que pone en cuestión la visión jerárquica de la excepcionalidad antropocéntrica del sapiens que lo sitúa por encima de los animales. El humano es persona como todos animales y cosas, y todos trenzados en una comunidad de intercambios. El humano amerindio no late frente o ante los demás animales o cosas como si fueran objetos, sino sujetos, almas que se vinculan desde sus perspectivas o puntos de vista dados; interacción en la que la diferencia es determinada por los cuerpos y por lo que se come. Esa diferencia los sitúa en sus propios mundos, multinaturalismo, pluralismo ontológico, dentro de un ambiente común.

Y la vida primitiva amazónica se convierte en vademécum de herramientas para desmantelar categorías modernas duras, en afinidad con la actitud filosófica de Nietzsche, o de Hume. El filósofo escocés nativo de Edimburgo sembró su pensamiento en los surcos del empirismo y el escepticismo. Cuestionó la idea de causalidad pero, para este final tramo de ensayo, es especialmente relevante su desmantelar la noción de sustancia y la idea de yo, nociones que demandan estabilidad e inmutabilidad. La sustancia es la identidad o núcleo de algo que subyace de forma estable y continúa, solo varían los accidentes (el árbol en tanto árbol no cambia en su identidad, sí sus accidentes, tener o no ramas). El Yo es la suposición de lo idéntico a sí mismo a través de las transformaciones en el tiempo. Frente a esto, el genio escocés propone que la pretendida estabilidad de la sustancia y el yo atañen a nuestro hábito de experimentar las cosas o a nosotros mismos.

En la realidad no hay sustancias constantes inalterables, no hay un yo siempre idéntico a sí mismo. Lo que hay, es cambio, mutaciones, devenir que las necesidades del sujeto de organizar un mundo convierte en falsa estabilidad. Tras la apariencia de lo estable lo no estable. Lo que deviene. Devenires que desde los tejidos de la cosmología amazónica y el perspectivismo amerindio implica que cada ser no lo es en sí mismo, en su propia sustancia e identidad inmutable. Por el contrario cada ser existe en su punto de vista de los otros seres con los que comparte un ambiente. A su vez la alteridad caníbal o la singularidad del chamán agregan mutabilidad o conversión en otros cuerpos virtuales; juego rizomático así de transformaciones y devenires por el que humano es a la vez no humano y viceversa; forma amazónica alternativa de cuestionar la sustancia e identidad estables de la metafísica occidental, no abierta a los devenires y a la mezcla de seres desde sus muchas perspectivas entre sí.

La mentalidad indígena convertida en pensamiento, como en el ejemplo del perspectivismo amerindio, no es estricta novedad. Recordemos solo, como ejemplos, a Paul Radin en El hombre primitivo como filósofo, o Rodolfo Kusch en América profunda. También el ritmo reflexivo de Viveiros a propósito de la cosmovisión amazónica observa ciertas afinidades con su colega, el antropólogo y pensador francés Philippe Descolas, conocido por sus estudios sobre los achuar, un pueblo jíbaro (5).

La orilla de encuentro entre lo humano y no humano no es sorpresa. El animismo ya precedente en los clanes paleolíticos prehistóricos, un rasgo expandido en todas las latitudes de la llamada ontología arcaica (Mircea Eliade dixit), más allá del Amazonas. Y el canibalismo ritualizado como un absorber las cualidades admiradas de un enemigo para acrecentarse, ya era vastamente informada por sir James Frazer en su clásico La rama dorada.

Y el perspectivismo amerindio resuena en posibles coincidencias de fondo con el pensamiento contemporáneo del nuevo realismo. En ambas posiciones priva un robusto interés en comprender lo no humano como vector indispensable en la experiencia de la realidad. Lo no humano en el realismo son los objetos que existen con independencia de una necesaria correlación con el sujeto; en el caso del perspectivismo amerindio lo no humano, como vimos, late con lo humano dentro de una sola alma, una espiritualidad compartida tejida entre muchas perspectivas. Por lo que, aunque de modos diferentes, se comparte una misma preocupación por incluir lo no humano como instancia necesaria de reflexión, lo que también se advierte en la noción de actor-red de Bruno Latour (6).

La interrelación a través del perspectivismo de los múltiples puntos de vista entre los seres animados, quizá debiera conducirnos a una revalidación del primitivo animismo, de modo que el que todos «son personas», o todo tiene «la forma del ser humano», podría ser pensado como que todo está dotado de alma como conciencia, y por eso el todo es humano supone que todo, como el humano, posee la misteriosa cualidad de algún modo de ser consciente.

Y quizá lo más sorprendente es cómo la cosmovisión amazónica puede encender un fuego que no solo da calor y protege de las fieras en la selva, sino que también inquieta y proyecta sombra sobre el sueño del humano, hoy Señor de la tecnociencia, como único ser espiritual.

Notas

(1)  Rodolfo Kusch se sumergió en el mundo del simbolismo incaico. Intentó comprender la cosmovisión o paradigma de realidad andina en América profunda, y otros momentos de su obra.  En un comienzo, su obra tuvo muy escasa aceptación en Argentina. En cambio, en Latinoamérica mereció elogios, atentas lecturas, y la aceptación de que, a través de su pensar, se rescata la dignidad filosófica de las cosmovisiones indígenas americanas. Kusch cristalizó un gesto intelectual intolerable para el común de los académicos: aprovechó una formación clásica en filosofía occidental no para desentrañar lo ya pensado por alguna de las consagradas luminarias del pensamiento europeo. Por el contrario, su empeño fue revalidar la visión de la realidad de la cultura incaica. Su obra paradigmática en este sentido es América profunda. Mediante el análisis de la visión del mundo andino, Kusch examina su categoría existencial del «estar» que contrapone al «ser». El «estar» supone un situarse cerca de un centro donde se concentran y conservan energías mágicas y divinas que se deben respetar y conjurar. Por contrapartida, el «ser» se entronca con la ansiedad occidental del «ser alguien», el deseo de colmar con contenido y significado un vacío que se amoneda en la intimidad profunda del sujeto de Occidente.

(2) En torno al Río Xingu, se encuentra el parque indígena Xingu, reserva indígena en el estado de Mato Grosso, Brasil, con una superficie de 27.000  kilómetros cuadrados en la que viven 5.500 indígenas de catorce etnias.

(3) Para Deleuze, plano de inmanencia es lo que habita o reside en lo interior, en la oposición o negación de cualquier marca de trascendencia. El rizoma, lo rizomático, procede de su obra de autoría compartida con Félix Guattari, en Capítalismo y Esquizofrenia (1972, 1980). Concepto inspirado en el rizoma botánico, es lo que se proyecta o desarrolla en multiplicidades, y contraviene el modelo del árbol, sustentado en raíces estáticas y esenciales.

(4) Los Araweté son un pueblo tupí-guaraní de cazadores y agricultores del bosque de tierra firme. En los últimos tiempos, los Araweté se desplazaron de las aguas del Bacajá en dirección al Xingú.

(5) Para Philippe Descola son cuatro los modos de relacionarse con el mundo y con los otros, incluidos los no-humanos: el totemismo (Australia aborigen), el analogismo (mundo chino, África occidental, Noroccidente de México, mundo andino), el animismo (Ártico y Amazonía) y el naturalismo (Occidente moderno). Descola vivó tres años entre los jibaros del Amazonas, y tras tres décadas de estudios, como Viveiros, advierte que la división del universo entre lo cultural y lo natural no es una opción insalvable, como supuso Occidente. Los pueblos llamados primitivos no diferencias humanidad de no humanidad. Para muchos de esos pueblos en el cosmos todo tiene características humanas: animales, plantas, paisajes, piedras y astros son » personas» como observamos que también insiste en recordar el perspectivismo amerindio.

(6) En su sociología del actor-red, Bruno Latour no distingue entre humano y no-humano para identificar la procesos culturales significativos. Usa el término «actante» para referirse a actores tanto humanos como no-humanos, ya que la palabra actor tiene una carga simbólica que refiere al «ser personas».

Bibliografía

Eduardo Viveiros de Castro (2013). La mirada del jaguar. Introducción al perspectivismo amerindio. Entrevistas. Ciudad de Buenos Aires: Tinta y Limón.

Eduardo Viveiros de Castro (2010) Metafísicas caníbales. Ciudad de Buenos Aires: Katz Editores.

E. Viveiros de Castro (2022), La muerte Casi como acontecimiento. Santiago de Chile; Saposcat.

Descola, Philippe (2012). Más allá de naturaleza y cultura. Buenos Aires: Amorrortu.

Latour, Bruno (2007). Nunca fuimos modernos. Buenos Aires: Siglo XXI.

Lévi-Strauss, Claude (1970) Tristes trópicos. Buenos Aires: Eudeba.

Lévi-Strauss, Claude (2016) Todos somos caníbales. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.

Sir James Frazer (2022). La rama dorada. Magia y religión. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica

Mircea Eliade (1998). Lo sagrado y lo profano. Madrid: Paidós.