Por Esteban Ierardo

China es, indudablemente, uno de los grandes actores geopolíticos de la actualidad. Para Occidente, es un desafío la compresión su diferencia cultural. El ensayo que subimos aquí fue escrito, en principio, para las personas participantes de un curso dictado en la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino, en la Ciudad de Buenos Aires. Aquí, buscamos dos objetivos: primero, China y sus grandes transformaciones económicas post Mao, su historia y pensamiento filosófico ancestral y su trasfondo cultural milenario; y, segundo, su hiperaceleración tecnológica desde su cosmovisión relacionada con la noción de Zhongguó o País o Reino central, y el «sueno chino» anunciado por Xi Xinping, y cómo esto impacta en su política exterior y su visión geopolítica del mundo.

El ensayo es extenso, pero está dividido en 13 partes. Esto facilita su lectura gradual y por partes.

I. China, el gigante despierto 

En el siglo XX, China sufrió la invasión japonesa, la guerra civil entre el partido comunista liderado por Mao Zedong y el partido nacionalista de Chiang Kai-Shek. También padeció hambre, persecuciones, y repudió la ciencia y todo lo occidental. Todo ese torrente de turbulencia mutó, al fin, en una enérgica corriente de cambios. Las transformaciones que llevaron a China a convertirse ya, en 2010, en la segunda potencia económica mundial (1). Esos cambios son las reformas y apertura iniciada por el líder sucesor de Mao: Deng Xiaoping.

Deng experimentó el ácido intolerante de la Revolución cultural (1966-1976), el periodo en el que los Guardias Rojos, alentados por Mao, desataron la paranoia contra supuestas quintas columnas de contrarrevolucionarios en los campos, las ciudades, en la intelectualidad. Deng logró sobrevivir a las purgas, y se constituyó como Líder Supremo sin ocupar nunca los cargos de Presidente de la República ni Secretario General del Partido Comunista.

Una influencia poderosa en la decisión de Deng de abrir la economía china fue el ejemplo exitoso de Singapur. En noviembre de 1978, Deng visitó este pequeño país, una isla ciudad-estado que no alcanza los seis millones de habitantes. Lee Kuan Yew, el extraordinario líder singapurense de origen chino, transformó a Singapur en una incipiente potencia económica con escasos recursos. Lo logró a través de una estricta disciplina en el estudio, el premio a la meritocracia, la convocatoria a masivas inversiones de corporaciones multinacionales. También mediante una férrea concentración del poder y la cancelación de la libertad de prensa. Un ejemplo de partido único dominante y exitoso en su desarrollo social.

Lee le planteó que, si los descendientes de campesinos chinos en su país habían conseguido dar un gran salto de tigre, ¿por qué no podría hacerlo también China con un rugido mucho más poderoso? Deng hizo propia la audacia del cambio y el liderazgo visionario de Lee. Tras su visita, envió a Singapur a miles de funcionarios chinos a formarse en administración pública y gestión económica. Luego, hizo que los vientos de la gran apertura, la libertad y la competencia económica hincharán las velas del destino chino.

En Lee Kuan Yew, Deng encontró un convincente ejemplo de pragmatismo eficaz, radical y exitoso, sin socavar la centralidad dominante del partido único. Una cima en las montañas desde la que el dragón chino pudo elevarse para quemar con su fuego al demonio de la pobreza, el estancamiento y el atraso. Casi podría pensarse que el singapurense Lee es el padre indirecto de la revolución de la China aperturista. Para Deng, la filosofía a seguir fue entonces: «No importa si el gato es blanco o negro; mientras cace ratones, es un buen gato». El vehículo para el cambio fueron las «Cuatro Modernizaciones»: en la agricultura, la industria, la defensa nacional y la ciencia y tecnología.

La agricultura se liberó de los imperativos de la comunas colectivas. Ya no era obligatorio extraer frutos de la tierra solo para el Estado. El individuo trabajador también podía beneficiarse. Se sustituyó la colectivización de la tierra por el sistema de la responsabilidad familiar. Los campesinos ahora vendían los excedentes de sus cosechas. Esto detonó el alza de la producción. Se pasó de una economía rígidamente planificada a una de mercado socialista. También se produjo el giro desde una industria pesada como la de la ex Unión soviética a una industria ligera de bienes de consumo que vuelcan utilidades en el mercado interno y en el sector de la exportación.

En la práctica, esto supuso descentralización y autonomía. Mayor poder de decisión para los gerentes de fábricas. Las empresas estatales se emanciparon de órdenes estatales, determinaron objetivos de producción, buscaron beneficios; las empresas cumplen con una cuota estatal fija y, luego, venden sus excedentes a precios de mercado. La productividad fabril aumentó también porque el sector empresarial conserva parte de sus ganancias.

La autonomía empresaria se complementó con la apertura a la inversión extranjera. La Política de las puertas abiertas. Se invitó a empresas occidentales a invertir. Así se abrieron los grifos que derramaron capitales y tecnología avanzada; y esto se optimizó mediante la creación de Zona económicas especiales, beneficiadas por exenciones fiscales y regulaciones laborales flexibles, lo que también actuó como imán para el capital extranjero y para el respirar enérgico de China como centro de exportación global.

Hoy, ciertas ciudades, generalmente sobre la región Este de la costa de cara al Mar de la China y el Océano Pacífico, gozan de la libertad económica como Shenzhen, centro tecnológico de vanguardia, Zhuhai , Shantou, en las provincia de Guangdong; Xiamen, en la Provincia de Fujin; la isla de Hainan, la más grande y poblada de China, con el principal puerto de libre comercio a escala mundial. A estas se suman centros neurálgicos como Shanghái y Tianjin. También en el interior de país, se alienta a pequeñas industrias rurales para absorber la mano de obra excedente en el campo (2).

La defensa nacional es la reforma del ejército de un gigante con armamento obsoleto (lo que se evidencia en la guerra con Vietnam en 1979) a una fuerza profesional al ritmo de la tecnología bélica de punta despolitizada, y no reducida a la repetición constante de retóricas ideológicas. Fuerza armada china con más de dos millones de soldados profesionales, las más grande del mundo. El ejército se organiza bajo la conducción de la Comisión Militar Central, siempre controlado por el líder supremo del PCCh. El ejército participó en la campaña de represión de 1983, el «golpe duro» contra estructuras criminales mafiosas que contaminan los tejidos sociales chinos.

Pero la cuarta reforma, de importancia estratégica suma, es la modernización científica, otro ejemplo de versátil capacidad para el cambio: el paso de la identificación de la ciencia con los traidores contrarrevolucionarios, a proteína cultural indispensable del progreso. En 1986, el Programa 863 introdujo un Plan estratégico para el desarrollo de tecnologías de vanguardia. Su propósito es una autonomía que acorte la dependencia del saber tecno-científico extranjero. A su vez, esto demanda la reforma educativa con su énfasis puesto en la tecnología, la ciencia, la ingeniería, las matemáticas, y el aumento de horas y calidad de estudio, el sistema de exámenes de ingreso en la universidades, la educación obligatoria extendida a 9 años, el envío de miles de estudiantes a Occidente para aprendizajes de avanzada. Los científicos, a su vez, son libres para elegir sus planes de investigación. Y gozan de incentivos por productividad.

Mientras las reformas se profundizaban, la economía se liberalizaba, pero la política mantuvo su inmovilidad pétrea. Lo inmodificable es el monopolio del poder por el partido Comunista chino. Se defiende esta continuidad mediante cuatro puntos cardinales: 1) defender el camino socialista; 2) mantener la dictadura democrática popular (luego nos referiremos a esto); 3) el indiscutido liderazgo del Partido comunista chino; 4) la defensa del marxismo-lenilismo y el «pensamiento de Mao Zedong».

Otro lema de fuerte tradición asoma en la política interna, que Deng hizo propia: «Cruzar el río tanteando las piedras». Antes de expandir una reforma más allá de los límites de las zonas económicas especiales se debe tantear el terreno, recorrer un camino de prueba y error, de experimentación. Entonces, Deng afiló el ariete reformador mediante el principio de Un país, dos sistemas. Un solo país, una sola soberanía, la de China, con dos sistemas en coexistencia: socialismo y capitalismo. Esto aceleró la reintegración a la potestad soberana china de Hong Kong y luego Macao. Pero la propuesta de «un país, dos sistemas», no persuadió aTaiwán para sacrificar su independencia en brazos de la China continental. Y Deng normalizó primero sus vínculos con Estados Unidos; visitó el País de América del Norte para regularizar relaciones diplomáticas y comerciales; rompió la distancia con Moscú luego de la confrontación de Mao con la ex Unión soviética; firmó un tratado de Paz y amistad conJapón a pesar del pasado nunca superado de las masacres japonesas perpetradas en suelo chino durante la invasión (1931-45), y que en Nankín tuvo su cumbre de ignominia (3).

Sobre la exitosa apertura económica de China bajo el mando de Deng Xiaoping, los especialistas destacan su pragmatismo estratégico y su capacidad para transformar un sistema estancado en un motor de crecimiento global. 

Según Barry Naughton, profesor de la Universidad de California en San Diego, autor de importantes investigaciones sobre la nueva economía china, Deng supo reencauzar la política china, como la educación, ciencia y tecnología, hacia la economía. Para esto, eligió a las personas adecuadas, y constituyó un «margen de maniobra» eficaz para plasmar las reformas. Y Ezra Vogel, profesor de la Universidad de Harvard, asegura que, con gran habilidad, Deng liberó a China de la adhesión dogmática al maoísmo, envió a estudiantes y científicos a formarse en ciencia y tecnología en Occidente, y no temió la apertura a las relaciones comerciales con el mundo; y para el economista Nicholas Lardy, autor de Integrar a China en la economía global, el milagro de Deng brotó de la libertad concedida al sector privado chino para crecer más rápido que el estatal y que «la periferia» (de pequeños negocios, agricultores y empresas extranjeras) compitiera y elevasen los márgenes de productividad.

Éxitos entre cielos, montañas, nubes, y la tierras de la China milenaria, pero en todo lo humano lo benéfico convive con ramalazos de oscuridad. En 1989, en la Plaza Tiananmén estallaron masivas protestas estudiantiles, que reclamaban democratización real; los protestantes rechazaban la duplicidad entre autoritarismo político y libertad económica. La queja fue reprimida con mano sangrienta. Las críticas desde el mundo exterior arreciaron. La respuesta de Deng fue el Dictum de los 24 caracteres (Tao Guang Yang Hui) que, con filosófica cautela, propone: «observa con calma, asegurar nuestra posición, lidiar con los asuntos con tranquilidad, ocultar nuestras capacidades y esperar nuestro momento, mantener un bajo perfil y nunca reclamar el liderazgo».

El «bajo perfil» era un movimiento de dragón esperable cuando la reforma aún no estaba profundizada. Pero esto cambia en el siglo XXI, cuando China busca una alta presencia e influencia comercial, política, cultural, sobre todas las tierras y mares del planeta. Es el camino de La nueva Ruta de la Seda.

II. La nueva Ruta de la Seda.

La nueva Ruta de la Seda, corazón de la estrategia de relaciones exteriores china es anunciada por Xi Jinping en 2013, Belt and Road (Franja y Ruta), el mega proyecto de cooperación e infraestructura global para impulsar el comercio y el ascendiente político chino mediante el financiamiento de vastas obras de infraestructura en los distintos continentes. Esta meta aspira a la construcción de una Comunidad de destino o de futuro a compartir.

Xi Jinping es de profesión ingeniero químico. Hoy tiene 72 años. Padeció los rigores de la Revolución Cultural. Primero su padre, funcionario del Partido comunista, cayó en desgracia, y luego él. Durante siete años sufrió el castigo de trabajos forzados en una cueva en Liangjiahe. Lejos de resentirse se propuso ser más rojo que los rojos. Luego de varios intentos de ser aceptado en el partido gobernante chino, finalmente lo consiguió. De a poco, desde las cuevas ascendió hasta la cima reverenciada.

XI Jinping es quien anuncia, como lema político y concepto estratégico orientador de las relaciones internacionales chinas, el sueño chino Zhongguó Méng. Su objetivo maestro es la «gran revalidación de la nación china», en el fluir de un equilibrio entre el desarrollo económico y tecnológico, la influencia global y la armonía social. Para el aniversario del centenario de la República Popular China, en 2049, el país ansía irradiar luces esplendentes de superpotencia global total. La recuperación del esplendor que ya antes China emanó en varios momentos de su dilatada historia. Este magno logro supondría la superación definitiva del «siglo de la humillación», al que luego nos referiremos.

 El sueño chino está en manos de un ferrero centralismo político. Dinámica estructural que ahora se expresa en el «mandato eterno» de Xi Xinping, que se dispuso en la reforma constitucional de 2018 introducida por la Asamblea Popular China. Entonces, se aprobó la enmienda que eliminó el límite de dos mandatos consecutivos de 5 años. Así se rompió el sistema establecido por Deng Xiaoping en 1982, quien buscaba que no se repitiera el liderazgo vitalicio de Mao Zedong. En 2023, comenzó el tercer mandato histórico de Xi hasta 2028, pero puede ser elegido indefinidamente. Esto es parte del pensamiento de Xi añadido a la constitución china.

Aspecto fundamental del pensamiento de Xi del sueño chino es la comunidad de destino, el concepto central de la política exterior de la China contemporánea. El destino de todas las naciones está interconectado, y deben trabajar juntos ante desafíos globales en aras de una paz duradera. Esto implica el paso de la mentalidad del conflicto avivada por la Guerra Fría al diálogo en asociaciones de igualdad y seguridad universal. Un nuevo orden en el que ningún país busca estabilidad por sí solo. Una esfera ecuménica de prosperidad común mediante la globalización económica con beneficios compartidos. Se hace hincapié en el multilateralismo, y la consulta mutua.

Parte del sueño chino es nadar entre oleajes gloriosos de antaño, como en la época dorada de la dinastía Tang. Entonces, por el comercio en la Ruta de la seda, China fue una potencia en Eurasia y el país más poblado del mundo; esto se repitió en la dinastía Song (960-1279), y la dinastía Ming con la economía más grande del planeta, en la que descolló su poderío naval, con los viajes de Zheng He, y una alta producción de Seda y porcelana. En la dinastía Yuan se interrumpió esta pauta de poderío, y esto continúa con la dinastía Qing (hasta 1820), con el 33 % del PBI mundial. La lozanía económica se marchitó en las Guerras de Opio, de las que luego nos explayaremos en particular. Por ahora recordemos que efecto adverso de esas guerras es parte del llamado «siglo de la humillación». Revivir la significación cultural del  Zhongguó como País o Reino Central es esencial para comprender la voluntad de influencia global como compensación o redención de la centuria humillante.

La concepción Zhongguó surgió en la Dinastía Zhou (1046-256 a.c), en el valle del Rio Amarillo y el río Yangtsé, como centro de la civilización china en su amanecer. El emperador era el «Hijo del cielo», destinado a «gobernar todo bajo el cielo» (Tianxia), bajo el Mandato del Cielo (Tianming). El gobierno se basaba en un orden cósmico. Si hay buen gobierno, hay armonía entre hombre y naturaleza. El Cielo entonces no retira su «mandato». En su latitud histórica, la dinastía Zhou gobernaba sin unidad a China, porque pululaban otros grupos tribales. Debió entonces acopiar legitimidad desde un poder no coercitivo (por la vía fáctica el gobierno Zhou no tenía suficiente poder para imponerse). Entonces, la dinastía Zhou difundió la creencia de que su legitimidad descendía desde el cielo, y su condición de País o Reino central.

Esta noción ancestral es recogida por pensadores chinos contemporáneos, como Zhao Ting Yang, autor de Tianxia: una filosofía para la gobernanza global, o Yan Xuetong, y su libro Pensamiento chino antiguo, poder chino moderno. En el caso de Zhao, para este filósofo político chino, el mundo actual es un «no mundo», carece de una identidad universal, de una integración política global. Existe sí internacionalidad, los vínculos entre países y Estados, relaciones internacionales, pero no mundialidad. Según Zhao, la dinastía Zhou mantuvo el poder por el sistema Tianxia, como «gobierno mundial general», y los otros gobiernos como sub-estados tributarios. El primer gobierno se ocupa del orden global, de las leyes universales, de arbitrar entre los sub-estados. Éstos tienen autonomía, y se encargan de lo suyo. La armonía entre Estado o Reino Central y los estados subsidiarios es afín a la mentalidad confuciana de las relaciones de respecto entre los miembros de la familia, entre hijos y padres. Este vínculo armónico se traslada luego a las relaciones de respecto entre miembros de la sociedad y el Estado, Y, finalmente, según Zhao, esa  interacción armónica debe ser proyectada por China a escala mundial.

En Occidente, el sistema global gira en torno a la «Polis», el Estado en conflicto o equilibrio con otros. En el sistema Tianxia, el no mundo busca mutar en mundo por un entramado familiar universal. Como en Confucio, todo se modela en un devenir armonioso de las relaciones, en este caso entre países, fundadas en el respeto y la cooperación.

Y Tanxia se relaciona con una estructura binaria. La civilización implica el reino con sus escritura de caracteres, sus ritos confucianos y una estructura social compleja, en oposición a la periferia, la barbarie, los pueblos vecinos que deben pagar tributos por participar de la «luz» de la cultura central. La centralidad cultural también se modeló por el aislamiento geográfico. El concepto de País central no puede desligarse de condicionamientos geofísicos. Todos los países definen su identidad territorial desde fronteras naturales. En el caso chino, dichas fronteras fungen al Sur en el Himalaya, al Este, el Océano Pacifico, al Norte, los desiertos de Gobi y Taklamakán. Esto condujo a una idea de autosuficiencia y aislamiento de un Centro geográfico sin la percepción de otras civilizaciones de fuste como «rivales» culturales cercanos.

La visión de China como Zhongguó, Reino del Medio o País Central, centro civilizatorio y geográfico, configura un sinocentrismo, China como epicentro de «todo bajo el cielo». En mapas modernos y antiguos, China se sitúa en el centro. En 1602, el jesuita Matteo Ricci confeccionó un mapa por pedido del emperador chino. China reluce en el centro, rodeado por los otros continentes.

El emperador como Hijo del cielo recibía el Mandato del Cielo para gobernar la civilización, el mundo erigido desde un orden central. La legitimidad moral del Gobernador Celeste obraba por encima de la sangre y linaje. El cielo (Tian) solo otorgaba el poder a quien demuestra virtud (Dé). El Hijo del cielo (Tianzi) es el mediador, el único intermediario entre el cosmos y humanidad. Si China palpita en paz, el universo rebosa equilibrio. Pero si el emperador no honra su mandato, esto se evidencia por el hecho de que su gobierno padece corrupción, hambrunas, desastres naturales. Entonces, ha perdido el Mandato del Cielo. Ante esto, se justifican las rebeliones que elevan al poder a otro gobernante que recibe un nuevo mandato celeste.

El mandato del cielo, a su vez, necesitaba de una continua justificación moral. Esto reafirmaba el carácter condicional de su mandato, lo que lo diferenciaba de los reyes europeos medievales, o del Antiguo Régimen en los primeros siglos de la modernidad antes de la Revolución Francesa. El monarca europeo lo era por derecho divino; su condición real se heredaba por un linaje dinástico traspasado de padres a hijos; y si bien este monarca admitía la conveniencia de proteger al pueblo a su cargo como el caso de Luis XIV, en la práctica su poder era monolítico, incuestionable, ilimitado, por lo que no era legítima ninguna rebelión para derrocar al rey que desprotegía o abusaba de los súbditos.

 Como observamos, el emperador chino no era continuador de linajes dinásticos familiares. De hecho, su origen podía ser humilde, pobre, campesino. Pero si el destino lo beneficiaba con capacidades innatas de líder y buena fortuna, podía ascender al podio del brillo imperial. Mao también fue de origen campesino. Ejerció un liderazgo casi tan concentrado como el de los viejos emperadores; y también sufrió crisis de legitimidad por no asegurar a su pueblo un continuo y ostensible crecimiento y prosperidad.

III. Un etnocentrismo y los muchos etnocentrismos.

La corte imperial china no solo estaba al frente del país, sino también de la civilización humana. Bajo esta lógica no hay «países iguales» sino jerarquías. Los vecinos, Corea, Vietnam, Japón, eran «hermanos menores» que reconocían la superioridad del emperador por un sistema tributario. En esa situación, el emperador otorgaba legitimidad y protección. Todo esto era basamento de un universalismo cultural, más allá de las fronteras físicas.

El proceso particular de China como eje del mundo no es original, se inscribe en una dinámica de un etnocentrismo cultural esparcido a nivel planetario. El término fue propuesto por el sociólogo estadounidense William Graham Summer, en su obra Folkways, en 1906. El etnocentrismo se abre a distintas manifestaciones, pero siempre su espinazo se acomoda en la idea de la superioridad de una cultura respecto a otras. Bajo una mirada antropológica, lo contrario es la posición de, por ejemplo, Franz Boas o Bronisław Malinowski. Para Boas, la relación cultural verdadera no es la entablada entre una cultura central y las periféricas, sino la coexistencia de las culturas en su diversidad e independencia, el relativismo cultural; mientras que para Malinowski, la opción para superar el enfoque etnocéntrico es el estudio de cada cultura desde la función que cumple cada institución cultural o social para satisfacer necesidades y mantener la estabilidad. Con posteridad, los teóricos de la Escuela de Frankfurt, como Theodor Adorno, también animado por un deseo de deconstrucción de lo etnocéntrico, propuso la diferenciación entre el «endogrupo» (grupo propio) y el «exogrupo» (grupo externo).

La autopercepción milenaria china como Reino central no es única. Muchos otros ejemplos son posibles traer a colación. El imperio inca, Tahuantinsuyo, las cuatro direcciones cardinales; Cuzco era el ombligo del mundo. La Grecia antigua, el santuario de Delfos, era el omphalós, otro centro de la existencia. En el Antiguo Egipto, el País del Nilo se concebía como centro del orden cósmico (Maat), rodeado por el caos de las tierras extranjeras. El Nilo era la civilización única central en el desierto. Mesopotamia, con Babilonia, Nippur, se situaban entre el cielo y la tierra. La cultura mexica, con su capital en Tenochtitlan, era centro del universo, su templo mayor fungía como centro cósmico. Roma se apreciaba como caput mundi (cabeza del mundo), lanzada a una misión civilizadora al propagar a otras tierras el derecho romano.

Odd Arne Westad es un historiador noruego de la Universidad de Yale, experto en relaciones internacionales en Asia, autor de Restless Empire: China and the World Since 1750 (Imperio inquieto: China y el mundo desde 1750). Westad destaca que China reclamaba el reconocimiento de su superioridad mediante el sistema de tributos. Si los vecinos aceptaban la supremacía cultural y política china, reinaba la paz y el comercio. Pero el historiador del país escandinavo, observa que el reavivamiento de la concepción del Tianxia puede despertar en los países vecinos (como Vietnam o Japón) no la percepción de una «armonía universal», sino una voluntad contemporánea hegemónica de China sobre la región desde ancestrales creencias de superioridad cultural.

IV. Pueblo y democracia popular

El Shang Shu, conocido como el Libro de los Documentos o Clásico de la Historia, es uno de los pilares del confucianismo y fuente primordial del concepto de Tianxia y su cosmología política. Vinculado estrechamente al Mandato del Cielo, el Shang Shu determina una geografía sagrada: en el centro se ubica la capital imperial y, a mayor distancia de ese núcleo, mayor es la disminución de la civilización. De ahí se desprende que los pueblos periféricos deban entregar tributos para beneficiarse de la armonía emanada del centro.

Sin embargo, junto al Tianxia, cobra igual importancia el concepto de Minben (民本; Min: pueblo; Ben: raíz o fundamento). Presente también en el Shang Shu, el Minben se traduce como «el pueblo como base» o «el pueblo es la raíz», una idea que resuena en relación directa con la legitimidad divina. El texto afirma: «El pueblo debe ser la base; cuando la raíz es sólida, el país está en paz». Este principio dejaba claro a la corte imperial que su meta era el bienestar material y moral de los súbditos. No obstante, el Minben no es democracia en el sentido occidental; el pueblo no tiene el derecho o la posibilidad de elegir, sino el derecho a ser bien gobernado. Se vislumbra así un paternalismo en el que el gobernante actúa como «padre y madre del pueblo».

El gobernante solo halla paz si su fundamento, el pueblo, está satisfecho; solo así su mandato está justificado ante el Cielo. El filósofo Mencio, el Maestro Meng, radicalizó esta jerarquía: primero está el pueblo, como lo más importante; segundo, el Estado y los dioses de la tierra; y tercero, el gobernante, valioso únicamente como intermediario con la misión de dispensar equilibrio. Por su parte, Xunzi, uno de los filósofos más notables del confucianismo clásico, junto con Confucio y Mencio, apeló a la metáfora del agua: «El pueblo es el agua y el gobernante el bote; el agua puede sostener al bote, pero también puede volcarlo». Si el líder ignora el bienestar popular, se vacía del Mandato del Cielo. El fundamento del poder es, por tanto, cósmico-popular.

Esta tradición se entrelaza hoy con el concepto de Minzhu (民主; Min: pueblo, Zhu: dueño o soberano), que se traduce como «democracia». En la retórica de la «democracia popular» china, lo fundamental es el resultado: el bienestar del pueblo. Se plantea como un proceso constante de consulta y gestión, no como un evento electoral periódico.

En la práctica, las elecciones en China ocurren principalmente a nivel local, reguladas por la Ley Orgánica de los Comités de Aldea. Estos comités, de 3 a 7 miembros, se eligen cada tres años por sufragio universal mediante el método Haixuan (nominación abierta), donde los aldeanos proponen candidatos sin listas previas del Partido. Sin embargo, el Partido Comunista mantiene el control a través de una estructura de poder dual y un estricto monitoreo de funcionarios.

Este sistema tiene límites claros, como demostró el caso de la aldea de Wukan, en Guangdong. Tras descubrirse que líderes locales corruptos vendieron tierras comunales por 110 millones de dólares sin consulta previa, la aldea se sublevó en 2011, expulsando a los funcionarios. Aunque en 2012 se permitieron elecciones libres y se eligió a líderes de la protesta como Lin Zuluan, este fue posteriormente arrestado y acusado de corrupción en un proceso cuestionado. Las nuevas protestas en 2016 fueron reprimidas por miles de policías. Este caso ilustra que las elecciones locales son permitidas siempre que no desafíen la autoridad central. Así, Minben y Minzhu terminan legitimando el sistema de partido único: mientras el éxito en la reducción de la pobreza sea tangible, el Partido justifica su permanencia como el garante de la «raíz» de la nación.

V. La gran unificación.

Las llanuras centrales entre el río Amarillo y el río Yangtsé alimentaron a agricultores, soldados y cortesanos de diversos estados y etnias en pugna. En un entorno de desconfianza y guerra sin descanso durante el largo periodo de los Reinos Combatientes (475-221 a.C.), diversos reinos se miraban entre sí con gestos fruncidos y ánimos de agresión: Zhao, Wei, Han, Chu, Yan y Qin. Los caballos de este último reino cabalgarían victoriosos sobre todos los demás. El rey Zheng de Qin derrotó a sus adversarios, divididos entre sí, y se proclamó Qin Shi Huang, el Primer Emperador de la dinastía Qin, en el 221 a.C.

Su victoria no fue accidental ni fruto del simple agotamiento de sus rivales; fue consecuencia de una estrategia sustentada en cambios innovadores. Estas transformaciones procedían de Shang Yang (c. 390–338 a.C.), político y filósofo de la escuela legalista. Bajo la protección del duque Xiao, Yang acometió las reformas que harían fructificar las semillas del árbol unificado de la China imperial.

En el hilo de sus reformas se enhebraron varios cambios cruciales: la centralización del poder mediante la sustitución del sistema feudal de linajes por divisiones administrativas a cargo de funcionarios elegidos por el soberano. Esto preparó el terreno para el siguiente golpe innovador: mucho antes de la Revolución Francesa, Yang suprimió los privilegios hereditarios de la nobleza. La posición social ya no se heredaba, sino que dependía del mérito: el ascenso se lograba mediante la producción agrícola y, sobre todo, el éxito militar. Quien acumulara más cabezas enemigas en batalla, más ascendería. Un campesino podía convertirse en general si era guerrero eficiente.

Todo dependía del poder de las leyes. Bajo la influencia del filósofo legalista Han Fei, se estableció que dichas leyes debían respetarse de forma absoluta. Quien no las cumplía era sometido a castigos severos; quien las acataba, recibía recompensas. A su vez, un sistema de responsabilidad colectiva determinaba que los delitos de un individuo se transfirieran a otros miembros de su grupo familiar.

Las reformas se enfilaron hacia la guerra total. El ejército adquirió un estándar profesional con infantería dotada de ballestas y caballería, dejando atrás los carros de combate. La construcción del vasto sistema de irrigación de Dujiangyan aseguró el alimento para las tropas. El rey Zheng recibió también la influencia de Sun Tzu, a quien se le atribuye El arte de la guerra. Este autor aconseja dividir al enemigo, destruir sus alianzas mediante la diplomacia e infiltrar espías para propagar rumores de traición. El objetivo supremo es prevalecer sin combatir, disuadiendo al enemigo mediante muestras de poder o engaños que anulen su capacidad de ataque.

Montado en esta maquinaria de guerra, el rey Zheng venció. Impuso un mismo sistema de medidas, pesos, moneda y escritura. Ordenó destruir los textos con legados anteriores para que la historia empezara con él, hecho que Jorge Luis Borges recrea en su ensayo «La muralla y los libros». Bajo su mando comenzó la construcción de la Gran Muralla, que desde lo literario occidental, inspira también el relato kafkiano «La muralla china«.

 El reinado del Primer Emperador fue cruel y lo obsesionó la inmortalidad. Sus consejeros alquimistas le prepararon brebajes que, lejos de darle la vida eterna, aceleraron su muerte por envenenamiento. Para proteger su aliento en el más allá, mandó construir la inmensa tumba que alberga a los famosos guerreros de terracota.

A pesar de todo, el Primer Emperador era otro mortal con un tiempo escaso. Durante los largos años de batallas y llanto, el pensamiento nunca dejó de volar como las aves sobre las montañas. Ese pensar vehemente liberó un torrente de ideas y prácticas nacidas de las Cien Escuelas de Pensamiento.

VI. La huella imborrable del pensamiento.

¿Qué formas del pensamiento antiguo chino siguen vertiendo su marca en el dragón chino contemporáneo? La modernidad impone cambios, pero no cierra los intersticios por los que los paradigmas filosóficos ancestrales retornan para, con nuevos pasos, continuar su danza de influencias en el presente. Esos paradigmas del pensar del ayer, inscriptos en la Cien Escuelas del Pensamiento, que regresan son Confucio, el Taoísmo, el legalismo, el budismo.

a. Confucio.

 Las mañanas derramaban su luz desinteresada en el Estado Lu. Era el periodo en la historia china de las Primeras y Veranos, antes de la etapa de los Reinos combatientes. Un niño pobre inhalaba soledad a los tres años, cuando su madre abandonó su mundo. En su precocidad ya demostraba animadas inquietudes intelectuales. Lo apasionaba la posibilidad de la armonía social y el auto perfección moral.

Era Confucio. Su nombre real era Kong Qiu. Hizo carrera como funcionario y, a los cincuenta años, fue Ministro de Justicia en el Estado de Lu. Desde dentro, observó con nítida decepción la caladura fétida de la corrupción y decidió alejarse, marchándose voluntariamente al exilio. Inició una vida itinerante a través de distintos reinos donde devino consejero político. Fue el primer maestro privado de China.

En su errancia lo acompañaba un grupo de discípulos. Como Hipatia en la antigua Alejandría, no hizo distinciones de clase social al enseñar; y, como Sócrates, no escribió nada. Sus discípulos recogieron sus enseñanzas en las Analectas (Lun Yu). Su pensamiento ejerció una influencia fundamental en la administración pública de Asia Oriental durante siglos. Su filosofía era una ética práctica basada en principios como el Ren (benevolencia y empatía), de donde surge el célebre principio: «No hagas a otros lo que no quieras que te hagan a ti»; y el Li (los ritos, el respeto a las jerarquías y protocolos).

A estos se suman el Yi (hacer lo correcto sin esperar recompensa) y el Xiao (la piedad filial y el respeto a la autoridad). Para Confucio, «la familia es el microcosmos del Estado». El Junzi es el hombre superior, no por nacimiento, sino por su actitud moral y su entrega al estudio. Finalmente, la Rectificación de los Nombres (Zhengming) establece que las palabras deben corresponderse con las acciones: si la palabra del emperador no refleja sus promesas, su autoridad se socava; el padre debe actuar como tal para ser llamado padre, y el hijo lo mismo.

A Confucio le sucedió Mencio o Meng Ke, el «Segundo Sabio» del confucianismo, el que pregonó la bondad innata de la naturaleza humana y defendió el derecho del pueblo a deponer a un gobernante si este perdía el «Mandato del Cielo» por su crueldad, y las desgracias y pobreza que sobrevenían en su reinado. Y luego, Xunzi, la contracara de Mencio, el que, como Maquiavelo, Hobbes o Kant, pensaba que el humano es malo, egoísta, envidioso, por naturaleza. Xunzi tuvo un punto de encuentro con los legalistas, como Han Fei, del que fue maestro. Solo por la educación rígida, los ritos (Li) y la disciplina se podía alcanzar la virtud.

El chaleco reluciente de las ideas confucianas hoy se ciñe al pecho de la República Popular China. Tras la llegada del comunismo al poder, la actitud inicial fue de rechazo y ansia de extirpar su legado (incluso se llegó a saquear su tumba). Hoy, la posición es otra. El gobierno de Xi Jinping apela a la «sociedad armoniosa» de raíz confuciana para evitar conflictos mediante un gobierno virtuoso. La autoridad gobernante es aceptada a cambio de protección y bienestar.

Confucio también está detrás de la promoción legal del cuidado de los padres. El mandato moral de piedad filial es hoy una obligación jurídica mediante la Ley de Protección de los Derechos e Intereses de las Personas Mayores. Los hijos deben visitar a sus padres frecuentemente y atender sus necesidades; de lo contrario, pueden ser demandados. Los empleadores, a su vez, deben conceder tiempo libre para estas visitas. Es una herramienta para evitar el abandono y, quizás, una estrategia pragmática para que elbienestar de los ancianos recaiga en la familia y no solo en el Estado.

Asimismo, la presencia confuciana se manifiesta en el culto al esfuerzo educativo. El sistema actual, exigente y competitivo, es un eco de los antiguos exámenes imperiales: la educación como medio para superar un origen humilde. Finalmente, el valor del respeto y la reciprocidad se plasma en el Guanxi, la red de contactos y confianza mutua indispensable para los negocios y la lealtad a largo plazo. Esta proyección cultural se expande al mundo hoy a través de los Institutos Confucio.

b. El taoísta.

El bibliotecario se hartó. Las convenciones y las repeticiones mecánicas de los comportamientos ahogaban su espíritu. Su sentimiento de vida lo llamaba hacia los bosques y la montaña. Era Lao Tsé, el fundador del taoísmo en el siglo VI a.C. Su filosofía palpita en torno al Tao: lo impensado, lo indefinible, la matriz enigmática de la que todo surge y a la que todo volverá. Es lo impensable y silencioso que, en su manifestación en el mundo plural, actúa desde el principio ordenador y dual del yin y el yang: lo femenino, misterioso e intuitivo, complementario de lo masculino, luminoso, solar y proactivo.

El taoísta se prepara para un modo de vida fundado en el wu wei, la valoración de lo simple, la contemplación de la naturaleza y la inmersión introspectiva en el yo. El wu wei es la «no-acción»; no es pasividad, sino otro tipo de acción más delicada y visceral que acompaña el propio fluir de la vida. Es una actividad, como la de conocer o trabajar la madera que, sin esfuerzo y desde el aflorar de la espontaneidad, crea algo con el mínimo desgaste. Una dinámica de vida en la que tiene lugar el zhizhi, el contentamiento: quien sabe que tiene lo suficiente es verdaderamente rico.

El taoísmo es la mística intuición de una fuerza universal que en todo reposa o discurre, susurra y pasa: el qi (chi), la energía vital primordial. Lao Tsé representa el misticismo del Tao; Confucio, un activismo ético-social. En el pensamiento taoísta, el ser se sitúa fuera de la sociedad, aspira al libre errar en lo natural, ajeno a los sellos o marcos de las leyes de la civilización.

Las plumas de las garzas acicalan el nombre del otro gran filósofo taoísta: Zhuangzi (Chuang-Tzu), quien defendía la libertad espiritual y profesaba un escepticismo respecto a las normativas sociales. Su postura asumía que el lenguaje es incapaz de expresar la realidad absoluta. Así se impone un perspectivismo por el que todo es relativo a un observador: ninguna mirada capta las propiedades intrínsecas de las cosas.

Zhuangzi es el creador del «sueño de la mariposa», cumbre de la filosofía universal que aparece al final del segundo capítulo de su obra, titulado Sobre la igualdad de las cosas. Zhuangzi dice:

«Una vez, Zhuangzi soñó que era una mariposa. Era una mariposa que revoloteaba contenta consigo misma y hacía lo que se le antojaba. No sabía que era Zhuangzi. De pronto, despertó y comprobó que era, real y claramente, Zhuangzi. Pero ahora no sabe si es Zhuangzi que soñó que era una mariposa, o si es una mariposa que sueña que es Zhuangzi».

Es la transformación de las cosas (Wu Hua): nada es estático. Zhuangzi y la mariposa son parte de la realidad mayor del Tao. El sueño y lo real son dos ritmos de un mismo fluir. Al dudar de la propia identidad, comprendemos que somos humanos y mariposa a la vez, no un ego encerrado en sus murallas. Somos movimiento dentro del único movimiento del universo.

 Otro concepto filosófico del taoísmo es el Yang Sheng. El filósofo y sinólogo francés François Jullien lo traduce como «nutrir la vida»: el arte de cultivar y potenciar la vitalidad. Mientras que en Occidente se busca la «felicidad» o el «sentido», el Yang Sheng vela por impulsar la energía vital (Qi) para que no se interrumpa su devenir e intensidad. En su obra Nutrir la vida: más allá de la felicidad, Jullien aprecia esta práctica taoísta por su liberación del dualismo occidental. Alma y cuerpo ya no están divididos, como en el pensar cartesiano, sino que se unen en una continuidad energética que integra y vitaliza la dimensión psicofísica del ser humano.

A su vez, la vida no debe paralizar su movilidad; como el agua, lo inmóvil es mensajero de la muerte, mientras que lo fluido, versátil y adaptable es salud. La salud es la eliminación de bloqueos que obturan la libre circulación de la energía y las emociones en el cuerpo. El Qi Gong o el Tai Chi son prácticas milenarias que destraban la vitalidad.

François Jullien es reconocido por regresar al pensamiento occidental a través de un «desvío» por China, para concienciar sobre los límites de nuestro propio pensar. Según Jullien, en la sensibilidad china obra una «transformación silenciosa»: un devenir de cambios que amanecen y circulan de forma imperceptible, con escondida lentitud. Es lo opuesto a la tendencia occidental al «acontecimiento» y la ruptura dramática. Aquí, los cambios no se advierten sino por sus resultados finales. Así, el Ser, antes estático, levanta compuertas y vuelve a merodear lo impensado.

La influencia del taoísmo en la China contemporánea es también producto de un cambio de actitudes. En un principio, el ateísmo comunista mostró rechazo y desconfianza ante una mística del «ser escondido», ajena al compromiso social inmediato. Hubo vigilancia y persecución cuando se percibió como una amenaza a la estabilidad. Pero hoy, en la retórica oficial, se ampara al taoísmo, al igual que al legado confuciano, como parte de la identidad nacional; la única religión propiamente autóctona, a diferencia del budismo de origen extranjero.

Este taoísmo se vierte hoy en el entramado de la salud pública, orientado al bienestar (Yang Sheng) mediante la medicina tradicional, la acupuntura y la herbolaria. Se manifiesta en la práctica masiva del Tai Chi como acción sin esfuerzo y en la presencia de la huella taoísta en los lemas de «civilización ecológica» y sostenibilidad. Es el encanto de una sabiduría antigua que se compenetra con los corredores urbanos a través del Feng Shui, armonizando los flujos de energía en la arquitectura moderna.

c. El legalismo.

Entre la guerra cotidiana y la convulsión continua del periodo de los Reinos Combatientes, los estados enfrentados buscaban prevalecer. El triunfo no procedía solo de la fuerza bruta, sino de un eficaz pensamiento estratégico basado en una antropología específica: el Legalismo (Fǎjiā). Mientras Confucio creía en la virtud moral, Han Fei, el arquitecto del paradigma legalista, no tenía dudas de lo contrario; en su estado natural, el humano es egoísta, imprevisible e inestable. Solo leyes claras, escritas y estrictas, aplicadas desde una autoridad centralizada, pueden moldear esa arcilla amorfa.

La mentalidad legalista se arraiga en tres pilares: Fa (la Ley), el código escrito y público que prevé el castigo severo como músculo del orden; Shu (el Método), la técnica para organizar la administración y evitar que los funcionarios acumulen poder o generen conspiraciones; y Shi (la Legitimidad), el halo de autoridad que emana del soberano no por su moral, sino por su posición jerárquica. Esta filosofía, que precede al maquiavelismo occidental, brindó a la dinastía Qin un repertorio para actuar mediante la punición y la movilidad social: Shang Yang suprimió los privilegios hereditarios, permitiendo que un campesino ascendiera en la escala social según el número de cabezas enemigas que recolectara en batalla.

La perduración de este legado se infiltra hoy en el concepto de «Estado de derecho con características chinas» (yǐfǎ zhìguó), donde la ley se prioriza para robustecer el poder del Estado por encima de los derechos individuales. El Sistema de Crédito Social (SCS) es un método de recolección de datos que reanima la práctica de las «dos manos» (el castigo y la recompensa) que Han Fei aconsejaba al gobernante. Bajo la premisa de que el individuo actúa por interés propio, se apela a la sofisticación tecnológica del Big Data para impugnar conductas egoístas y fomentar la «confianza» (xin) necesaria para la estabilidad.

En sintonía con el legalismo antiguo, las sanciones actuales deparan un «crédito bajo» por deudas o infracciones, lo que activa la capacidad del Estado para inhibir la compra de boletos de avión, trenes de alta velocidad o la inscripción de hijos en escuelas de élite. Las listas de deudores son públicas, y el comportamiento de un miembro familiar puede afectar el puntaje de todo el grupo, un eco del sistema de responsabilidad colectiva de los Qin. Por contrapartida, un puntaje alto otorga recompensas como descuentos en servicios y prioridad en trámites.

Han Fei afirmaba: «Cuando las leyes son claras, los subordinados son cautelosos; cuando los castigos son seguros, el pueblo es obediente». Hoy, la omnipresencia digital y el reconocimiento facial invitan al autocontrol del ciudadano. Asimismo, la campaña anticorrupción de Xi Jinping es una repercusión legalista clara: el uso del Shu (método) para escrutar las estructuras del Estado y asegurar la lealtad. La ley se descarga con la misma intensidad sobre los altos rangos («tigres») y los burócratas de bajo nivel («moscas») reafirmando que el ojo del poder es total y su disciplina, inquebrantable.

e. Budismo.

En la India, al comienzo de su camino, un príncipe vivía en su burbuja de poder, en el círculo dorado de una vida privilegiada, sin percepción de la realidad que mezcla amaneceres y caos, vida y muerte. Luego despierta e inicia su periplo hacia la condición de Buda, el Iluminado. Nace así el budismo en el siglo VI a.C.: una religión sin dioses que, en afinidad con el Tao, busca religar con el «todo abismal», la matriz misteriosa de luciérnagas y humanos.

El budismo se expandió por los corredores devocionales de Asia hasta llegar a China durante la dinastía Han (siglo I d.C.), conquistando su sitio en la identidad ancestral junto al confucianismo y el taoísmo en las llamadas «Tres Doctrinas» (Sanjiao). En su devenir, el budismo se adaptó culturalmente incorporando la piedad filial confuciana y la cosmogonía taoísta.

Con la dinastía Tang (618-907), el budismo disfrutó de una época dorada bajo el amparo imperial. Sin embargo, los taoístas convencieron al emperador Wuzong (r. 840-846) de que el budismo era una «religión extranjera» e improductiva, cuyos monjes célibes no pagaban impuestos. Esto desencadenó la «Gran Persecución Antibudista» de 845 d.C.: se confiscaron 4.600 monasterios y 40.000 templos, y más de 260.000 monjes fueron obligados a volver a la vida civil.

A pesar de ello, el budismo chino floreció en ramas extraordinarias: el Budismo Chan (Zen), con su experiencia directa más allá de los ritos; la escuela de la Tierra Pura, dedicada al Buda Amitabha; y la escuela Tiantai (del Loto). Esta última introdujo la doctrina de «los tres mil mundos en un solo instante de pensamiento» (Ichinen Sanzen), asegurando que la Budeidad está presente en cada átomo del universo, fundiendo lo absoluto con lo cotidiano.

Los tiempos de persecución regresaron con la Revolución Cultural, pero en la China del siglo XXI, el budismo es bien recibido siempre que no obstruya la estabilidad política. Su riqueza espiritual actúa como compensación al materialismo de la «gran fábrica del mundo». Hoy es una religión institucionalizada con millones de practicantes y más de 13.000 templos activos.

Mientras el mindfulness lo adapta a la urbe, el gobierno chino utiliza el budismo en su diplomacia cultural, financiando templos en el Sudeste Asiático y restaurando monumentos como las cuevas de Dunhuang para impulsar el turismo. No obstante, persisten las tensiones con el budismo tibetano.

La huella búdica impregna también las artes marciales del Templo Shaolin. El Kung Fu, lejos de ser un ataque fulminante, es una meditación activa que aspira al estado de «no-mente» (Wuxin), donde la habilidad combativa es consecuencia de la paz interior. En megaciudades como Shanghái o Beijing, el «Zen urbano» ofrece retiros a jóvenes que buscan desconexión digital y alivio ante las presiones de la cultura laboral del 996 (trabajar de 9 a 9, seis días a la semana).

VII. El arte y los símbolos

El arte es un lenguaje que no solo habla de belleza y creatividad; expresa una mentalidad, un modo de pensar que interpreta y ordena el mundo. En la cosmovisión tradicional china, el arte parece entregarse a la duplicación de la realidad, pero nunca busca la mímesis como copia. En sus acantilados golpean las aguas que intuyen el Qi (la energía vital) y el Tao mediante el trazo. El artista no reproduce formas, sino que experimenta la vida interior de lo observado. Es el Shanshui («Montaña y Agua»): el paisaje como estado mental donde el artista no pinta un lugar visible, sino su propia visión del Qi en un estado de armonía.

Hoy, esta forma de experiencia artística alienta el discurso oficial de Xi Jinping sobre la «Civilización Ecológica». La estética del paisaje es invocada, o manipulada, para marcar diferencias entre una cultura de la sostenibilidad china y una de mera explotación extractivista atribuida a Occidente. En el arte tradicional es un gesto de leopardo fundamental intuir el vacío, la profundidad donde circula el Qi en el espacio no pintado; el ojo no debe detenerse en las formas. En esa percepción se unía la «trinidad» de la caligrafía, la poesía y la pintura. Actualmente, en la arquitectura contemporánea (como en las obras de Wang Shu), se busca que los edificios no saturen el espacio mediante la introducción de «puntos de fuga» que descomprimen la hiperdensidad de las megaciudades.

En la pintura tradicional, el artista no pretende que el espectador vea un objeto, sino que perciba una vibración. Esto aflora en Fan Kuan (c. 960–1030), maestro del paisaje de la dinastía Song, cuya obra maestra, Viajeros entre montañas y arroyos, plasma la insignificancia del hombre frente al Tao. O en Mu Qi (1210–1269), monje budista de la escuela Chan, y en Ni Zan, quien dejaba gran parte de su obra en blanco.

Hoy, Ai Weiwei es uno de los artistas contestatarios más difundidos, y su gestualidad contracultural se nutre del arte heredado. Al romper una urna antigua, lo que parece un repudio a la belleza recibida puede entenderse también como el acto de romper la forma física para revelar el vacío e inducir la transformación de las cosas (Wu Hua). Mientras los artistas apelan al arte para cuestionar la perduración del legalismo, el gobierno acude a la espiritualidad de Confucio, el taoísmo, el budismo, y el arte tradicional, para proyectar una imagen de armonía milenaria.

En el baile simbólico entre el cuerpo antiguo y el tecno-avanzado del gigante chino, existen varios símbolos que atender, como la significación tradicional de los animales: el dragón, como ser benéfico y protector (a diferencia de Occidente); el oso panda, como símbolo de paz, amistad y armonía; el tigre, que representa el poder marcial y la valentía; la garza o grulla, signo de sabiduría, nobleza y longevidad; o la tortuga, que encarna también la longevidad junto a la resistencia y la estabilidad.

 En cuanto al símbolo de la Gran Muralla, Julia Lovell, profesora de Historia y Literatura China en la Universidad de Londres, explica en su libro La Gran Muralla: China contra el mundo (1000 a.C. – 2000 d.C.) que la estructura actual es, en realidad, una restauración de la dinastía Ming (siglo XVI) y no la construcción original de hace más de dos mil años. Según la autora, a lo largo de su devenir histórico, su significado simbólico ha sido el de una división entre la civilización y la barbarie, nacida de una situación de debilidad e inseguridad. En su construcción se vertió el sudor, la sangre y la vida de miles de campesinos, prisioneros y soldados; sin embargo, esa edificación dolorosa terminó convirtiéndose en un símbolo de unidad nacional. Lovell también establece un paralelismo entre la muralla física y el sistema digital del ‘Great Firewall‘ (Gran Cortafuegos), una barrera moderna diseñada para contener y filtrar las ideas externas, imitando aquella antigua protección contra la influencia extranjera.

VIII. En toda luz se ocultan sombras

Toda impresión de luminosidad oculta sus sombras. El claroscuro de la realidad china rebulle en aspectos controversiales y dimensiones disruptivas que despiertan intensas críticas, casi siempre negadas oficialmente. Si bien China acabó con la pobreza extrema, la desigualdad económica permanece como una zona gris: la brecha entre las áreas urbanas y rurales, y entre las regiones costeras y el interior, es profunda. Como en los países capitalistas strictu sensu, la riqueza se concentra en el 1% de la población.

En otro frente ruge la crítica a la falta de libertades civiles y la vigencia de un sistema de vigilancia que alcanza incluso mensajes y videollamadas. Este Estado digital se apropia de ingente información mediante el Big Data y el reconocimiento facial para fortalecer la potencia estatal de observación, en una suerte de legalismo remozado.

Observadores internacionales impugnan la ausencia de libertad de expresión y el centralismo incuestionable del Partido Comunista. Los periodistas en China no respiran libertad; son víctimas de una maquinaria que busca silenciar las voluntades disidentes. En 2025, el país ocupó el puesto 178 de 180 en el Índice de Libertad de Prensa de RSF, señalado como «la mayor cárcel de periodistas del mundo». Los reporteros locales carecen de protección diplomática y suelen ser acusados de «incitar a la subversión del poder del Estado». A esto se suma el caso de Hong Kong, arquetipo de la pérdida de libertades tras la implementación de la Ley de Seguridad Nacional (2020) y la Ordenanza del Artículo 23 (2024), que penalizan la sedición y el robo de secretos de Estado con definiciones tan amplias que incluyen cualquier aspecto social o científico.

Los cuestionamientos sobre derechos humanos versan también sobre la «sinización» de la minoría musulmana uigur en Xinjiang, con denuncias de detenciones arbitrarias y campos de reeducación. Por otro lado, aunque China reivindica una «economía verde», sigue siendo el máximo emisor de gases de efecto invernadero (responsable del 30% global en 2024) debido a su dependencia del carbón. No obstante, el gigante asiático es también el líder mundial en energía solar y eólica, aspirando a la neutralidad de carbono para 2060. Su XV Plan Quinquenal (2026-2030) marca un viraje decisivo hacia la transición verde y la electrificación masiva del transporte.

En la penumbra se agazapan las objeciones por la política en el Tíbet y el caso de Falun Gong. Respecto al Tíbet, invadido en 1950, se denuncia la pérdida de autodeterminación, la imposición del mandarín y la persecución religiosa. China se defiende alegando que fue una «Liberación Pacífica» que demolió un sistema feudal y teocrático, trayendo progreso e infraestructura a una región que consideran parte de su territorio desde las dinastías Yuan y Qing.

El caso de Falun Gong (o Falun Dafa) es aún más intrincado. En 1999, el gobierno inició una campaña de erradicación contra este movimiento espiritual creado por Li Hongzhi. Con principios basados en Verdad, Benevolencia y Tolerancia (Zhen-Shan-Ren), el movimiento alcanzó entre 70 y 100 millones de seguidores, superando el número de afiliados al Partido Comunista. Esta autonomía fue percibida como una amenaza directa a la autoridad del Estado. Mientras organismos de derechos humanos documentan maltratos y detenciones, el Estado chino califica a Falun Gong como una «secta herética» (xiejiao) cuyas enseñanzas perturban el orden. El fundador, Li Hongzhi, hoy radicado en EE. UU., lidera una campaña internacional a través de medios como The Epoch Times y el espectáculo Shen Yun, aunque su figura no está exenta de polémica por sus visiones mesiánicas y teorías sobre la tecnología.

China, así, palpita entre grandes luces y cuestionamientos que arrojan sombras en su camino hacia el sueño de ser una potencia mundial indiscutida.

PARTE II CHINA, EL GRAN DRAGÓN