En 1948, Senghor publicó su Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, con un prólogo de Jean-Paul Sartre, llamado Orfeo negro. El filósofo y escritor francés intentó comprender la poesía africana, y su intención política.

Orfeo negro fue escrito en el contexto de la posguerra, durante el proceso de independencia de los países africanos, y el movimiento de la Negritud y su recuperación de una identidad africana, que apelaba al lenguaje de los colonizadores, a las vanguardias artísticas, como el surrealismo, o al marxismo como forma de explicación del sometimiento y la búsqueda de un camino superador. Pero también, el texto sartreano es un ejemplo de comprensión de otra cultura, de salida, dentro de lo posible, de las propias categorías occidentales, hacia el corazón de la espiritualidad africana relacionada con una divinización panteísta de la naturaleza, una naturaleza viva, de una gran fuerza vital espiritual, llena de la presencia de los antepasados y de fuerzas invisibles.

Sartre y el Orfeo negro

Por Esteban Ierardo

 África fue arrebatada de su sueño para caer en la pesadilla de la ambición del hombre blanco. El extraño de piel clara que nada quería saber de una sabiduría africana. Solo deseaba su oro y diamantes, y el trabajo esclavo de los seres libres antes consagrados a sus antepasados, a la caza y las fuerzas espirituales. 

  Primero fueron las cadenas de la esclavitud desde el continente negro hacia América; luego, el colonialismo europeo bajo el consenso de la Conferencia de Berlín, organizada por Bismarck en 1885, y su reparto del África. Sobre suelo africano entonces, la garra francesa apresó el reino de Dahomey en 1892; o los ingleses clavaron su bandera en Níger, Egipto, Sudán, Rodhesia o Sudáfrica.

  Muchos de los esclavos africanos desembarcados en  América encontraron su lugar final de explotación en el Caribe, en las Antillas, en Santo Domingo, en Haití, en la isla de Martinica. Todos bajo la dominación francesa.  

  En respuesta a este latrocinio, en la primera mitad del siglo XX, emergió un movimiento literario y político que unió a intelectuales, escritores y poetas, con el propósito de animar un proyecto de “identidad cultural y social de origen africano-francés para el Caribe”, abierto a la tradición negra e integrado a los lenguajes estéticos de las vanguardias europeas. Ante la asimilación cultural por las metrópolis coloniales, se reclamaba la identidad del hombre negro, africano y caribeño.

   Al llegar a París, en el clima de entreguerras, surgió el movimiento denominado Negritud. Sus miembros padecieron su difícil aceptación en la sociedad colonial. Para expresar sus sentimientos de alienación y marginación, fundaron la revista El estudiante negro. Los fundadores del movimiento fueron el martiniqués Aimé Cesaire, el senegalés Leopold Sedar Senghor, y el guayanés Leon-Gontran Damas.

 La aparición en 1947 de la revista Présence Africaine, en Dakar y París, terminó por vigorizar un movimiento de poderosa influencia en el proceso de independencia de los países africanos en la posguerra. En este intento de recuperación de una cosmovisión negra, la poesía de Senghor o Cesaire se embebieron de la espiritualidad africana que se abre a una naturaleza viva y misteriosa.

La identidad negra y la libertad como emblema de la Negritud. Su rebelión cultural contra la opresión colonial. 

  Los propios franceses experimentaron la dominación en carne propia durante la ocupación alemana de París y Francia entre 1940 a 1945. Pero esa tragedia no hizo que mejor comprendieran a sus colonias en Indochina o Argelia. Por el contrario, Francia afiló sus garras para sujetar el cuello de vietnamitas y argelinos. El movimiento independentista anti-francés fue feroz. En Argelia, el grupo de los franceses de extrema derecha OAS escupió todo el mal posible para intimidar al pueblo argelino. Pero finalmente, la voracidad colonial francesa se ahogó en gritos y sangre. Durante el abuso colonial francés, algunos intelectuales galos criticaron el colonialismo de su propio país. Y bregaron por la emancipación de las colonias.  

  Este fue el caso de Jean Paul Sartre.

  En 1948, Senghor publicó su Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, con un prólogo de Jean-Paul Sartre, llamado Orfeo negro. El filósofo y escritor francés intentó comprender la poesía de la negritud, y su intención política.

 Durante la ocupación alemana había escrito El ser y la nada. Luego de la liberación pronunció su conferencia El existencialismo es un humanismo. Sartre como Picasso en su momento, no ocultó su admiración por la cultura africana. En Orfeo negro pregona la fusión de lo poético y lo político a través de la singularidad negra: “la única gran poesía revolucionaria de nuestros días es la poesía negra en lengua francesa”.

  Poesía de los afrodescendientes, de la Negritud, que pulía una identidad cimentada en los antepasados. La comunidad. Y la naturaleza exaltada por la fuerza vital. Por el contrario, en el conflicto por la injusticia social estructural del capitalismo, el proletariado construía caminos de emancipación a través de la conciencia de sí. Y en ese proceso de autoconocimiento revolucionario la apelación a una naturaleza mágica y espiritualizada a la manera africana, o a la gracia simbólica del verbo poético, no encuadraba en ninguna estrategia política.

El proletariado no usaba el lenguaje poético para expresar su abatimiento. Oprimido por la técnica asumía que solo por la técnica, por los conocimientos científicos y económicos, podía proyectarse hacia un grado ascendente de emancipación. Para el proletariado la naturaleza, y la materia que le es propia, «no canta”(Orfeo negro, p.5).

 La eficacia es lo que cuenta. La organización sindical, la estrategia de huelgas y reclamos, acción y reacción. No los mitos poéticos. No el lenguaje de los árboles, bosques y selvas sudando símbolos y mensajes. Por fuerza, el lenguaje revolucionario es pragmático. Transmite órdenes. Información. Tras sus enunciados no hay sujeto; o al menos, en teoría, toda subjetividad, como la que requiere la expresividad poética, solo es la del sujeto colectivo de la revolución, inmerso, con razón, en sus propias urgencias.

 Y, dispersos por todos los rincones del mundo, a causa de la trata, los negros no tenían un lenguaje común. Para verbalizar su rebelión recurrieron a la lengua de sus opresores. Paradoja del deseo de emancipación a través de la lengua extranjera, la única que sus opresores podían entender.

  Pero encontrar independencia e identidad, el negro reclamaba el cese de su condición de raza sometida. Aceptaba identificarse con «su» raza, pero desde un “racismo antirracista”.

 Etienne Léro fundó Legítima defensa. El verdadero comienzo de la Negritud. Desde un análisis marxista de la sociedad de la explotación de clase, y de la lucha entre la raza del colonizador y la raza del colonizado, “afirmaba que solamente el surrealismo podría liberarlo de sus tabúes, y expresarlo en su integridad”(Orfeo negro,p.9).

   En la resignación del colonizado a usar como medio de expresión el lenguaje del colonizador hay algo más que sometimiento. El colonizado también se enriquece de la cultura colonizadora, del lenguaje poético experimental y vanguardista del surrealismo iniciado con El manifiesto surrealista de Breton en 1924. La vanguardia surrealista, casi con una voluntad científica, amaba explorar el inconciente como manantial de potencialidad creadora interminable. Esa exploración necesitaba de los símbolos plásticos de la pintura de un Dalí o un Miro, o de palabras desligadas de la gramática para expresarse de otra manera, como Los campos magnéticos de Breton y Philippe Soupault. Pero en la sensibilidad del poeta africano lo surrealista no era un medio para explorar un inconciente creativo sino como un medio para expresar la relación de los africanos con las fuerzas naturales y con una cadena espiritual que los ligaba con sus más remotos antepasados.

 El poeta africano de la Negritud así expresaba en su poética un sentimiento del mundo y el deseo de independencia, una percepción de la divinidad del mundo muy distinta a la del europeo. Sus poemas, observa Sartre, son tam-tams, nacidos de ritmos de tambores nocturnos, de evocaciones de la tierra y sus antepasados. Y merece ser recordada la comparación sartreana entre el Dios cristiano y el mundo como extensión de la piel del africano y su piel como “carne de la carne de mundo”. Así, Sartre escribe:

  “Para el técnico blanco, Dios es ante todo ingeniero. Júpiter ordena el caos y le prescribe leyes. El dios cristiano concibe el mundo en el entendimiento y lo realiza con la voluntad: la relación de la creatura con el Creador no es nunca carnal, salvo para algunos místicos de los que la Iglesia sospecha (…). Si los objetos manufacturados que nos rodean pudieran rendir culto a sus creadores, sin duda nos adorarían, como nosotros adoramos al Todopoderoso.

«Para nuestros poetas negros, por el contrario,…la creación es un perpetuo y enorme parto. El mundo es carne e hijo de la carne. Sobre el mar y en el cielo, en las dunas, sobre las piedras, en el viento, el negro encuentra la voluptuosidad de la piel humana. Se acaricia el vientre de arena, los muslos del cielo: es “carne de la carne del mundo” y “permeable a todos sus alientos”, a todos sus pólenes”(Orfeo negro, p. 4)

   El dios cristiano es pura voluntad espiritual. Este dios es el escultor que crea la escultura sin ser ella; o es el ingeniero, el “dios científico”, que crea e impone leyes inalterables. Es el dios espiritual desencarnado. No es la materia desplegada del mundo. Es espíritu sin carne. Sin cuerpo.

Por el contrario, para el africano el mundo es creación continua, es “un mundo carne e hijo de la carne”, en el que las fuerzas naturales del mar, el cielo, el viento y las piedras son la piel humana extendida, pero a su vez el humano “es carne de la carne del mundo”. La piel del africano se extiende a la presencia del medio ambiente.

El mundo es su propio cuerpo.

Lo divino no es ningún dios lejano, o un ingeniero de las leyes, sino el sentimiento del humano en conexión con las fuerzas de la tierra y el cielo. Fuerzas en el cuerpo, no conceptos abstractos.

  El énfasis en esta concepción de una ancestral poética de lo ambiental en Leopold Sengorh por ejemplo, hizo que muchos la acusarán de idealista. O la identidad cultural africana sustentada en la defensa de la «raza negra», hizo que el propio Cesaiere autocriticara su larvado racismo. Pero la cosmovisión panteísta de los poetas negros de la Negritud se vincula con el África real, no ideal, pero la de los tiempos en lo que aún no había sido invadida y torturada por la opresión colonial.

El África real hoy es espejo de los intereses voraces que confluyeron en África, en su fase colonial original, y que ahora continua en su transformación neocolonial que sigue drenando los recursos naturales del Contiene Negro. Lo colonial inglés, primero, en el continente negro; y, ahora, lo neocolonial de Francia, y, ante todo de China.

Una síntesis parcial del destino de África: de la naturaleza mística para el africano tradicional, al tesoro de los recursos naturales africanos succionados por el colonialismo y el neocolonialismo.

Y sobre ese trasfondo, las palabras de Sartre en El Orfeo negro que aún resuenan: “Esperábamos…encontrar algo de nuestra grandeza en los ojos domesticados de los africanos. Pero ya no hay ojos domesticados: solo miradas…libres que nos juzgan”.