(ahora sí, esta es la versión definitiva, recién puede terminar de corregirla, saludos)

La relación entre ciencia y religión siempre motiva una primera impresión de conflicto irremediable. En principio, entre ambos caminos hay un conjunto de diferencias irreductibles (la contraposición entre fe y dogma religioso, por ejemplo, y el método científico de hipótesis y verificación). Pero junto a las oposiciones hay también posibles coincidencias. Como ser la común voluntad de ciencia y religión de enfrentar la cuestión del origen de la vida y el universo.

Aquí recorreremos solo algunas de las posibles diferencias y coincidencias entre las dimensiones religiosa y científica. El horizonte de lo religioso es muy diverso y complejo. Nuestra referencia en este caso es el cristianismo por su protagonismo esencial en la historia cultural occidental. No abordamos la perspectiva histórica de lo cristiano sino más bien cuestiones de su cosmovisión y fundamentos teológicos-doctrinarios. En el caso de la ciencia también nos remitimos solo a algunas aristas de su idea de realidad y cuestiones de su método de conocimiento.

Una posible línea de continuidad entre cristianismo y ciencia también la indagamos en esta página a partir de una conferencia con una tesis, discutible, de Alexander Kojève.

Solo al final recordamos lo que no debe ser olvidado: además de sus creencias (religión) y criterios de conocimiento del mundo natural (ciencia), ambos procesos son contaminados por tramas de intereses especificos. Pero también, en su faz radiante, ciencia y religión, en este mundo de encierro en nuestra burbuja digital, nos devuelven el asombro y trascendencia hacia la realidad mayor de la naturaleza y el universo, de su origen, su manifestación y misterio.

E.I

Ciencia y religión. Distancia y encuentro. El juego de las diferencias y coincidencias

Por Esteban Ierardo

1.

El juego de las coincidencias y las diferencias.

Solo algunas de las coincidencias

El sacerdote abre el libro que piensa escrito por Dios, a través de sus intermediarios. Sus palabras arden en sentidos, exhortaciones, mandatos y enseñanzas. Y una campana empieza a sonar con una marea de sonidos que roza la piel del «hombre de Dios «. Y el seguidor de la ciencia observa las lentes, los telescopios, los microscopios. Entrevé un cielo matemático. La materia es la habitación en la que entra para descifrar lo secreto. El ojo y las matemáticas lo ayudarán.

Y entre el campanario y los números, se abren dos caminos, entre lo intangible y lo poroso, con desacuerdos, con coincidencias…

Primera coincidencia: el origen

 En el prisma de las coincidencias, un primer color semejante entre el camino de la religión y la ciencia es la concepción de un origen como fuente primera del mundo físico.

A esta preocupación por desvelar el origen se le agrega la filosofía clásica griega, y el pensamiento mítico cosmogónico (1).

El universo se conoce o se explica a través de su modo de aparecerse en un origen (distinto al caso de Aristóteles para el que el mundo no tiene comienzo) (2).

En ese origen surge el tiempo, dentro de la eternidad (versión cristiana); o el tiempo empieza desde un estallido de singularidad desde un vacío de tiempo-espacio previo (la versión del Big Bang, la teoría más difundida o popular de la cosmología científica contemporánea). Como se ve, aquí, dentro de la coincidencia general, habría una primera diferencia: antes del origen es sólo la eternidad (cristianismo), o antes de la detonación del átomo primordial y la expansión del espacio-tiempo es la ausencia de tiempo y espacio (ciencia), aunque aquí el “antes” presupone la preexistencia de aquello que no preexistiría.

Pero la coincidencia general es la aparición del mundo físico a partir de un origen desde el que se introduce o crea el tiempo, como brazo de lo eterno, o como singularidad que emerge desde un no-tiempo. 

Esta semejanza encierra también una sorpresa…George Lemaitre. Lemaitrie es un sacerdote y científico belga, profesor de física de la Universidad católica de Lovaina. En 1927, sugiere que la creación comienza a partir del átomo primigenio o un huevo cósmico. Su detonación da lugar a la aparición del tiempo-espacio. A la creación le sigue la expansión del universo. Proposición formulada por un sacerdote católico y hombre de ciencia antes de la corroboración por el astrónomo Erwin Hubble de este fenómeno mediante el corrimiento hacia el rojo del espectro electromagnético de la luz estelar.

Algo sorpresivo y que acerca posiciones: el Big Bang es una idea primero aportada por un hombre de fe.

Segunda coincidencia: la idea de realidad unificada

 La posible segunda semejanza entre la mente cristiana y la científica es la idea de una realidad unificada.

Hay una realidad universal unificada, a explicar y conocer. Lo opuesto a un posible dualismo, o dos principios de realidad opuestos, irreductibles, eternos, como el bien y el mal en el dualismo de las religiones pérsicas (maniqueísmo, mazdeísmo, zoroastrismo). O el dualismo que puede ejemplificar también la realidad dividida o separada del dualismo platónico (el mundo de las Ideas y el mundo de las cosas), o el racionalismo cartesiano y su propia dualidad entre el pensamiento (res cogitans), y el mundo natural (res extensa).

La realidad unificada entre mundo físico y espíritu en el cristianismo es Dios. Y Dios es el gran unificador, porque fuera de él nada podría existir, ni la materia, ni los seres vivos, y la dimensión de espiritualidad. En la ciencia, la realidad se unifica por el primado de la ley de la gravedad como principio cohesionador, a lo que hoy se podría agregar la omnipresencia de la materia oscura. Y también por una misma estructura atómica para la totalidad de la materia; y el lenguaje matemático que, desde su naturaleza platónica o mental, se aplica en la vastedad del espacio. La aplicación de los números a las medidas del mundo físico expone, como ya lo vislumbró Pitágoras, que los números sustentan el cosmos ordenado, en el que matemáticas y la physis (naturaleza) son parte de una misma realidad.

En la física contemporánea es muy clara la búsqueda de un comprensión holística (y unificada por ende) de la realidad. El contundente ejemplo en este sentido es la teoría de Campo unificado, que ambiciona una explicación teórica única para todas las fuerzas fundamentales de la naturaleza: la gravedad, el electromagnetismo, la fuerza nuclear fuerte y la fuerza nuclear débil.

El presupuesto axial de esta búsqueda es que las diversas fuerzas serían la manifestación de un único campo que se infunde en todo el universo. Por eso, cada fuerza particular no es auscultada de forma separada sino como si actuaran en una trama de interaccion universal y unificada.

Algunas teorías que aspiran a la gran explicación cohesionadora,sin haberlo conseguido todavía, son la teoría de supercuerdas, la teoría del campo unificado de Einstein, entre otras.

En el cristianismo, por su parte, aunque la naturaleza no sea Dios, el mundo natural es expresión de su poder creador, por lo que el espíritu incorpóreo divino y el mundo fenoménico, el mundo aparente o visible, componen una realidad unificada.

Tercera coincidencia: la prioridad de lo abstracto sobre lo sensorial

  La tercera afinidad es que más allá del concepto de materia de lo cristiano o lo científico, la clave de bóveda para la explicación del mundo se halla en la primacía de lo invisible (abstracto) sobre lo visible (sensorial).

Detrás de las primeras apariencias, lo que guía la investigación científica no es la prioridad de lo empírico y verificable sino de una hipótesis, elemento racional proposicional en principio abstracto, que luego finalmente debe ser contrastado con lo empírico, o no refutado al menos (como pide la epistemología de Popper).

En el caso del cristianismo, la subordinación de lo sensible y empírico al primado de un orden espiritual es mediante un Dios inmaterial y abstracto. Dios crea el mundo material, pero es incorpóreo, invisible, su esencia no es la misma que la de las cosas particulares del mundo creado.

Lo sensorial, como propone San Agustín en las Confesiones, bajo la influencia del Banquete de Platón, puede diseñar un trayecto de ascenso al cielo para el alma, pero el oro espiritual al que siempre el cristiano debe anhelar con devoción es el Dios invisible.

En el caso de la física, una ecuación puede conectar lo abstracto matemático con los fenómenos diversos. En el cristianismo, la conectividad entre lo espiritual abstracto y lo sensible es por la analogía y el símbolo. El micro mundo del hombre es análogo al macro universo; o como en el caso de la luz del vitral de la catedral gótica: el hecho visible, la luz solar que fluye por el cristal, se desdobla y convierte en luz simbólica del Dios invisible trascendente.

Pensar la convergencia de lo religioso y lo científico en la prioridad de lo abstracto, invisible, sobre lo sensorial, evidencia que lo que se muestra y aparece a la capacidad perceptiva humana no es la realidad en sí. La naturaleza de lo real es lo contra-aparencial, no es tal como se aparece. En el caso del cristianismo, el mundo puede aparecerse como una vibrante sinfonía de seres y formas naturales, bajo el límite, la finitud; pero lo real contra-aparencial es la infinitud superior de Dios como realidad absoluta. En el caso de la ciencia, la revolución científica moderna amanece con la observación del movimiento de la Tierra contraviniendo la apariencia de su inmovilidad.

Cuarta coincidencia: nuestra insuperable ignorancia sobre el origen del origen y del tiempo

Muchas veces podemos pensar que religión y ciencia, por sus propias vías, se creen posesión del más alto conocimiento. La fe religiosa de las religiones monoteístas de un Libro sagrado abriga la seguridad de una revelación divina y, por tanto, de un sapiencia. En el caso de la ciencia establecida se autopercibe en un rango de superioridad respecto al caudal de la ignorancia asociada con supersticiones y dogmatismos.

Pero lejos de esa visión a priori, tanto lo teológico como la ciencia que se piensa a sí misma desde una filosofía de la ciencia o epistemología, reconocen, por distintas sendas, su incapacidad para superar la ignorancia.

Veamos: en cuanto a la religión, su modo de asumir los acantilados indestructibles de la ignorancia es a través de la aceptación del misterio. Esto es habitual también en las posiciones místicas: Dios, lo divino, lo suprahumano, o como queramos llamarlo, en la corriente de su más hondo abismo no puedo ser conocido. En el caso de un ejemplo teológico, recordemos «la vía negativa» de la escolástica tomista. Santo Tomás de Aquino afirma que Dios es ser absoluto, acto puro ( lo ya realizado en su perfección), por encima de todo límite. Y, por la vía negativa, esto también implica que Dios:

«» …siempre nos quedará oculto; y este es el conocimiento supremo que podemos tener de Él en esta vida: que conozcamos que Dios está por encima de todo lo que pensamos de Él» (3).

Es decir parte del máximo conocimiento sobre Dios es que no puede ser conocido en su esencia oculta. Así se recoge en su bruma de misterio.

En cuanto a la ciencia, y muy lejos de la expectativa corriente, su fin no es un saber absoluto, actual o potencial, hoy o mañana. Como lo propone Karl Popper, por caso:

«El conocimiento científico simplemente no es un conocimiento cierto. Está siempre abierto a revisión. Consiste en conjeturas comprobables -el mejor de los casos-, conjeturas que han sido objeto de las más duras pruebas, conjeturas inciertas.Es conocimiento hipotético, conocimiento conjetural. Este es mi primer comentario, y por sí mismo es una amplia defensa de la aplicación a la ciencia moderna de las ideas de Sócrates: el científico debe tener en cuenta, como Sócrates, que él o ella no sabe, simplemente supone» (4).

El conocimiento científico es conjetural, provisional, por eso siempre late un núcleo de no saber en toda pretensión de saber.

Y en el tema de la preocupación por el origen,tanto en la religión como la ciencia, los expone a una impotencia cognitiva insalvable.

En el caso de Dios es causa de sí mismo, no puede ser efecto de un causa precedente ( Santo Tomás o Spinoza dixit). Se crea a sí mismo. Y este acto de autocreación no puede ser totalmente conocido, o comprendido. En definitiva, es lo incognoscible.

La teoría del Big Bang en cuanto a un momento de singularidad y de irrupción del tiempo y espacio no explica, no puede explicar, la cuestión misma del origen del origen, ni de la naturaleza última del tiempo y el espacio.

Se pretende explicar el origen inicial. Pero nada impide, desde un rigor lógico, reclamar luego por el origen de ese origen en una cadena causal retrospectiva, hacia un origen anterior, que a su vez reclama un origen y otro, y otro. O como diría Aristóteles, la única forma de impedir la regresión de la cadena de los orígenes, es partir de elegir un origen como axiomático punto de partida, lo cual puede ser formulado, pero a condición de asumir lo inexplicable de los «orígenes» del origen. No saber, misterio, ignorancia, sobre un origen que siempre remite a otro origen.

Es pertinente recordar una frase que seguramente no dijo Max Planck, pero que sí refleja el entender el límite del saber verificable: «La ciencia no puede resolver el misterio final de la naturaleza. Y eso se debe a que, en el último análisis, nosotros mismos somos parte del misterio que estamos tratando de resolver».

Y el origen o creación del universo, con sus efectos, fenómenos y seres, es parte en realidad de una escena perdida, por lo que la ciencia sólo puede investigar ese origen desde lo indirecto, lo teórico y conjetural.

Nuestra ignorancia es continua, residual, y dinámica: cambia en los contenidos de lo que no conocemos. En el caso de la ciencia, cuanto más nuevo saber, más nuevo desconocimiento a descifrar.

Religión y ciencia, así, como la condición humana misma, no pueden desentenderse de nuestra ignorancia constitutiva. En esto también coinciden.

Quinta coinciencia: El sacerdote científico, el científico religioso

Otro forma más directa de posible convergencia de religión y ciencia es cuando estas dos dimensiones confluyen en una sola persona: cuando un sacerdote es científico a la vez, o cuando un científico es religioso, en el sentido de creyente en una religión, o cuando identifica su mirada científica con una perspectiva religiosa, sin que esto suponga contradicción.

En la edad media, personajes como Guillermo de Ockham, Grosseteste, Roger Bacon, o Alberto Magno, combinan su sólida fe de sacerdotes cristianos con la apertura al estudio de la naturaleza desde incipientes lentes científicas.

Un caso especial, en el siglo XIV, es el de Jean Buridan, clérigo secular pero también filósofo y científico francés, discípulo de Ockham que consuma una gran contribución a la teoría de la inercia, asociada con la idea del impetus, antecedente del concepto moderno de inercia en Galileo. Y también adelanta a Newton al concebir la idea de que un cuerpo en movimiento continua ese desplazamiento en línea recta mientras no sea perturbado por una fuerza externa.

Con los navíos de la modernidad ya en la corriente, Copérnico, con su «hipótesis » de que la Tierra gira en torno al Dios solar revoluciona la astronomía. Y este Copérnico es sacerdote católico a la vez que astrónomo y matemático. Y la llama de la Revolución científica del siglo XVI es encendida por científicos cristianos como Galileo, Kepler, Tycho Brae.

En el siglo XVII, Nicolás Steno se entrega al estudio de las rocas, de las capas de sedimentos, y deviene virtual padre de la geología; y luego se convierte al cristiano y es sacerdote misionero y obispo en su país, Dinamarca.

El el siglo XIX, Darwin da la vuelta al mundo en el buque inglés Beagle. Sube como anglicano, y desembarca como científico con miles de muestras de plantas y fósiles que lo llevan luego a crear la teoría de la evolución. Luego, el monje agustino Gregor Mendel experimenta con plantas que lo posicionan como creador de la genética.

En 1927, como ya referimos, el sacerdote y físico belga Georges Lemaître propone la teoría del Big Bang. Los sacerdotes jesuitas son, asimismo, pródigos en su asimilación de la disciplina científica. Antonio Secchi, sacerdote jesuita italiano es pionero en el estudio del Sol, y la clasificación de espectros de estrellas, lo que lo hace uno de los fundadores de la astrofísica moderna. William R. Stoeger es un cosmólogo jesuita, muy interesado en la relación entre ciencia y religión. Y Guy Consolmagno, astrónomo y jesuita estadounidense director del Observatorio Vaticano desde 2015, famoso referente de una investigación científica católica, aunque esto parezca una contradicción.

Pero el sacerdote científico más particular es sin duda Theilhard de Chardin. Jesuita y paleontólogo con un importante descurimiento en este terreno: el cráneo y la mandíbula de un antiguo homínido, «Homo erectus pekinensis», más comúnmente conocido como «Hombre de Pekín». Theilhard , en su obra El fenómeno humano, piensa en pos de la armonización de cristianismo y la teoría de la evolución. Segun el pensador francés, la evolución no es solo de los seres vivos, sino también de la conciencia que orienta su proa hacia un punto Omega, la suprema instancia de convergencia con la divinidad.

Otro «científico religioso», Francis Collins, genético y director de Proyecto Genoma Humano por nueve años, fomenta un nexo armonioso entre religión y ciencia. En su libro «The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief» («El Lenguaje de Dios: Un Científico Presenta Evidencia para la Creencia»), sostiene:

«Muchos creyentes ven la ciencia como una forma de adorar a Dios mediante el estudio de su creación.»

Según el parecer del genetista cristiano, la complejidad de los fenómenos naturales aviva dialéctimente la necesidad y veneración de un fuerza divina e inteligente creadora. Cuanto más complejos los procesos de la vida orgánica o de la materia inerte mayor la evidencia de un posible diseño inteligente, postulado que enciende de ira a los muchos partidarios del orden natural como emergente de un caos aleatorio.

Para Collins, la impertinencia de la colisión ciencia y religión brota de la no compresión de que son diferentes dimensiones de la realidad. La ciencia es el estudio de cómo funciona el mundo natural, mientras que la religión se pregunta por el significado de la moralidad y de la vida espiritual.

Pierre Duhem, filósofo de la ciencia, entre los siglos XIX y XX, no acepta la desvalorización de la ciencia medieval, que se desarrolla en tiempos del primado de la Iglesia católica. Y sostiene que esta, como también sugiere Kojève, ayuda al florecer de la ciencia occidental moderna a traves, por ejemplo, de las investigaciones del escolástico Nicolás Oresene, y también del teólogo escolástico y franciscano Roger Bacon y su notable Opus Maius (1267).

John Polkinghorne es un físico teórico convertido en sacerdote anglicano, que comparte la complentariedad, sin contradicción, entre fe y ciencia, como Collins, o Alister McGrath, biólogo y teólogo irlandés de la Universidad de Oxford, autor de La ciencia de la fe: Los conocimientos científicos no cuestionan la existencia de Dios.

En su obra humanística, El mundo como yo lo veo, Einstein manifiesta que «la ciencia sin religión está coja, la religión sin ciencia está ciega.»

Desde su célebre teoría de la relatividad, Einstein piensa al universo grávido de racionalidad, inteligencia, y de misterio. Bajo la influencia de su adorado Spinoza, su Dios se identifica con el mundo natural y sus leyes. Nada tiene que ver con un Dios personal.

 Un viento de cercanías ulula entre la Cruz y el ADN, pero en ciertos lugares del camino, religión y ciencia proyectan también la sombra de sus diferencias…

Solo algunas de las diferencias

En el pueblo del sacerdote, el día acoge una lluvia y los arco iris pintados por un artista invisible. Los campanarios suenan al unísono. En las iglesias hay devoción, se escuchan las últimas gotas del cielo, mientras el científico afina sus instrumentos, sus matemáticas se abrigan entre las sabanas de los números, y se empecina en sostener que la vida es tan accidental como dos aves que se chocan sobre el mar.

Primera diferencia: el acceso al conocimiento, fe y dogma ante la continua demostración y voluntad de auto-refutación.

La primera distancia entre la mentalidad cristiana y la científica es el modo de acceso al conocimiento.

En lo cristiano, la fe en la verdad revelada del Biblia sigue siendo el pilar indestructible e indiscutible de la certeza. En la historia del pensamiento cristiano se urden distintas estrategias para conciliar fe y razón (San Agustín, San Anselmo, Abelardo, Santo Tomás, las más famosas). Pero en esencia, la fe es lo que pone en contacto al cristiano con lo que entiende es la posesión de la verdad suprema. Y la fe, aunque luego sea compatible con la razón, es primero creencia, emoción, sentimiento que alaba la palabra de dios.

La fe cree en verdades reveladas, heredadas en el carril de la tradición, y abrazadas como certezas inmutables que se deben conservar y respetar. Fe. Dogma. Tradición. Conservadurismo. El basamento del creer y el saber cristiano.

Por el contrario, en la mentalidad científica, el acceso al conocimiento es la simbiosis entre lo perceptivo, lo empírico y lo conceptual. Es la mezcla entre hipótesis, lo observable y las proposiciones demostradas por vía empírica.

La dupla hipótesis racional y comprobación por observación directa, o indirecta(en el caso de los llamados términos teóricos o inobservables de la ciencia), es la gramática básica de la investigación científica, ya cultivada por Galileo (en su ley de la caída de los cuerpos, por ejemplo).

En este modus cogitandi se desliza invariablemente un pensamiento racional anclado en el valor probatorio de la experiencia.  Aquí se sitúa el método inductivo de Francis Bacon en el siglo XVII, a partir de casos particulares repetidos de forma regular se infiere posibles enunciado de leyes. En El nombre de la rosa de Umberto Eco, Guillermo de Baraskeville se vale de indicios, de signos individuales para luego inferir una trama general. Y este personaje se basa en el franciscano Guillermo de Ockham y su valoración de lo individual en el mundo material como conocimiento distinto, pero paralelo, a la revelación y la intuición de Dios por el alma.

Una visión alternativa de la génesis del método científico experimental moderno es Leonardo da Vinci y sus profusas investigaciones del cuerpo humano o la aerodinámica, entre muchos otros fenómenos.

Pero podría observarse que las hipótesis en un principio son aceptadas e impulsadas no por un estricto razonamiento, sino porque el científico es alcanzado primero por una corazonada, un pálpito, una intuición, casi un acto de fe, una emoción positiva que lo hace creer, por anticipado, en la verdad de tal hipótesis. Por lo que la generación de las hipótesis es algo más cercano a una creencia e intuición iniciales que a la constastación y la prueba. Y puede que sea así. Pero el destino de la hipótesis no es permanecer en un limbo intuitivo, sino ser trasladado al campo de la experiencia para ver si es decapitada por la evidencia o si sobrevive, al menos temporalmente, por el hallazgo de comprobaciones que demuestren el enunciado hipotético.

Por su lado, lo cristiano no necesita de la argumentación, de la prueba y de la exposición a la experiencia; le basta con aceptar dogmáticamente la matriz bíblica, como manantial inobjetable de la revelación de la verdad. Y esto se refleja más estrictamente, hoy, en el creacionismo protestante en Norteamérica y su insistencia en la lectura literal de la Biblia.

Mientras que la ciencia ayer, hoy, y con seguridad mañana, podrá abrirse a la intuición y creer en una nueva idea como hipótesis, pero al final, debe bajar de su alcoba placentera para exponerse a la posibilida de una autorefutacion. De modo que la hipótesis refutada sea reemplazada por un nuevo saber provisional.

Segunda diferencia: creación con finalidad versus evolución aleatoria y a-teleológica

Para la teología cristiana el universo es creado por la suprema y amorosa voluntad de Dios. Según San Agustín, Dios crea al mundo desde la nada (creatio ex nihilo). El tiempo irrumpe con este acto creador. Y el universo generado por el poder divino es movido por una finalidad, una meta, un fin (un télos, una orientación teleoĺógica). El mundo creado así siempre se modela desde un plan dispuesto desde la divina providencia. La creación rezuma una finalidad. Nuevamente según San Agustín: » «Dios es siempre el mismo, y siempre tiene el mismo fin en todo lo que hace: la glorificación de su nombre mediante la felicidad de los elegidos» (Confesiones, Libro 22, cap.30)

Por su lado, para el discurso cientifico predominante, el universo nace con el Big Bang, desde una gran explosión, una singularidad que da existencia al tiempo y espacio y al universo en continua expansión. La vida biológica, la materia desplegada, no persiguen ningún fin, no se subordinan a ningún plan o propósito general. Los seres vivos son regidos por la evolución, desde el accidente, las contingencias, las aleatorias mutaciones desde una evolución química de la vida, en la atmósfera primitiva, en un mar primigenio, en el que por azarosas combinaciones de elementos surge la primera célula, y después los organismos pluricelulares.

La vida emerge por azar sin ningun plan, ninguna finalidad. A este respecto, en su libro El gen egoísta (1976), Richard Dawkins afirma:

«El universo que observamos tiene precisamente las propiedades que esperaríamos si no hubiera un propósito, si la vida no tuviera ningún propósito, ni un objetivo final, ni un designio en mente».

La radicalizacion de la negación de la finalidad de la vida es lo innecesario de la irrupción de la propia vida. Así Daniel Dennett, filósofo de la ciencia, en su libro La peligrosa idea de Darwin, escribe:

«La selección natural no tiene propósito en mente. Ella no tiene intención alguna de producir la vida, la conciencia o la inteligencia».

La «selección natural » se refiere a la teoría evolutiva como explicación del desarrollo y cambio de los seres biológicos introducida por Darwin en El origen de las especies (1859) (5). Al adaptarse a un ambiente natural dado, los seres cambian, mutan, trasmiten por herencia las alteraciones. Pero en todo este proceso no hay ningún plan, o finalidad. En una visión opuesta, el cristianismo supone que las especies fueron creadas de una vez y para siempre por Dios. Las especies son así inmutables. No evolucionan.

Pero ya en el siglo XIX, se desliza en el horizonte, un primer intento teológico de acercar posiciones. El teólogo anglicano, arzobispo de Canterbury, Frederick Temple, en la década de 1860, argumenta se distancia de una interpretación estrictamente literal de la creación en el Génesis; los relatos de la creación en la Biblia son de índole simbólica. Y la revelación divina deja huellas en el mundo natural, que también puede ser desentrañando por el estudio científico.Y la evolución es quiza el medio mediante el que Dios consuma su obra en el mundo.

El ya mencionado Pierre Teilhard de Chardin contribuye de forma original a la compenetración evolución y religión.

Theodosius Dobzhansky, biólogo evolutivo y religioso, y Karl Rahner, destacado teólogo católico alemán, también lima confrontaciones y se abre a un interacción con la modernidad y la ciencia.

Y finalmente, Juan Pablo II, en 1996, reconoce que la evolución es «más que una hipótesis», siempre que se acepte que Dios mueve los hilos del proceso evolutivo.

Tercera diferencia: los dos realismos

La naturaleza de lo real para el cristiano es, en su máximo ser, espiritualidad inmaterial, revelada en grado suficiente, aunque no totalmente, por el padre absoluto creador.

Desde este mirador, el cristianismo, como las otras religiones monoteístas, es un espiritualismo adverso a todo materialismo filosófico. El ser supremo es absoluto en tanto absuelto de las condiciones de existencia de las cosas físicas; y es infinito en cuanto a libre del límite que caracteriza a los seres corporales y los fenómenos materiales. Un realismo espiritualista. Primero es la realidad superior de Dios, luego el humano creado como imago dei, a imagen y semejanza del Creador.

El teólogo cristiano Rudolf Bultmann, explica este realismo teológico:

«El realismo en teología consiste en el reconocimiento de la realidad de Dios y de la realidad humana. Dios no es el mero objeto de una construcción teológica, sino la realidad que trasciende toda realidad y que nos encuentra en nuestra existencia humana real.» (en Faith and Understanding (1957).

Todo lo real es creado por Dios. Es la realidad independiente del sujeto humano.

Por el contrario, el fundamento de la mentalidad científica tradicional es un realismo materialista. La naturaleza de lo real es la materia. Lo material precede al espíritu, el cerebro a la mente. La realidad exterior es anterior e independiente al sujeto observador. La existencia ya dada del universo como campos diversos de fenómenos antecede al pensamiento humano sobre el mundo. En este sentido, son dos realismos diferentes, pero que acuerdan en que, en su proceso más profundo, el sujeto refleja una realidad que preexiste al sujeto, o a la creatura humana de origen divino.

Sin embargo, la física cuántica en el siglo XX, subraya la importancia de la mediación del sujeto para la observación. Heisenberg, Schrödinger, Max Planck, Niels Bohr abandonaron el modo mecánico clásico del universo-máquina, con su mecanicidad de causalidades repetidas y previsibles y su realidad exterior independiente del sujeto, hacia un universo-pensamiento, en el que el estudio de la micro-materia es inseparable de la conciencia.

El estudio de las micro-partículas sólo es posible dentro de un marco de observación determinado o mediado por la conciencia (mente, pensamiento) del observador. Una inesperada espiritualización de lo físico. Sin la mediación de la conciencia del sujeto que observa desde su propio marco de referencia no es posible la investigacion. Con el posible resultado de que, a la manera kantiana, el sujeto no observa la realidad en sí,sino que la construye desde sus posibilidades de percepción y conocimiento.

 Sea como sea, en la recepción popular del saber científico, se da por sentado que la naturaleza de lo real es sólo la materia verificable como último bastión de la demostración de las teorías. Por lo que desde esta perspectiva, la contraposición entre realismo espiritualismo y materialista subsiste en sus grandes trazos, aunque como señalamos, esto no sea estrictamente así al considerar el actual estado de la investigación de la microfísica.

Y el realismo materialista cientifico, en su versión fuerte,y no matizada, puede hallarse nuevamente en el conocido biólogo Richard Dawkins:

«La realidad es lo que persiste cuando dejas de creer en ella.», en El espejismo de Dios (2006).

Es decir: desde la óptica científica, la realidad es independiente de interpretaciones subjetivas o creencias individuales. La realidad del mundo natural nos preexiste, y seguirá existiendo aun cuando nuestra respiración se extinga entre los gases de la atmósfera, el vacío cósmico, o el vuelo de las aves en un lluvioso atardecer.

La cuarta diferencia: del único universo o la pluralidad simultánea de los muchos universos.

 Y la cuarta diferencia que quisiéramos pensar entre la mentalidad cristiana y la mentalidad científica se relaciona, como antes anticipamos, con el «número «del universo.

Al comienzo, para las culturas antiguas, era este universo y otros mundos o planos espirituales (el cielo y el infierno para los chamanes por ejemplo). El mundo de los vivos y los muertos. Así desde el comienzo, el universo contiene varios planos o mundos paralelos. Para los gnósticos simultáneos a este mundo podrían existir trescientos sesenta y cinco mundos. Pero no hablamos aquí de la superposición entre el mundo físico y otros mundos espirituales. Y tampoco hablamos de la realidad reducida a este solo universo físico, pero con muchos mundos dentro del él (posibilidad que se desatará a través del pensamiento de Giordano Bruno). Lo que queremos pensar es si este universo creado por Dios o surgido desde el azar de una materia primordial, es uno solo, el único universo real.

 Desde esta mirada, la respuesta cristiana es clara: este universo es uno solo (aunque con planos paralelos, eso sí), y con un solo tiempo, una sola historia irrepetible. En cambio, la cosmología contemporánea, en conexión con la física cuántica, introduce una idea vertiginosa: de los universos simultáneos.

Es preciso recordar, aunque esto sea muy sorprendente, que hasta 1922, la ciencia astronómica afirmaba que nuestro universo se reducía a una sola galaxia, la Vía Láctea. El descubrimiento del efecto del corrimiento hacia el rojo, el efecto Doppler, en el espectro de las estrellas lleva a Hubble a postular la expansión continua del universo por el alejamiento constante de las estrellas; y en ese espacio sobredimensionado, no hay ya una sola galaxia, sino miles de ellas.

Pero a partir de las especulaciones cuánticas de Hugh Evertt en la década del 50’, a propósito del estudio de las micropartículas, y su indeterminismo esencial, este físico norteamericano, finalmente reconocido, postuló que las combinaciones de partículas en el universo pueden proyectarse en distintas variantes en universos paralelos, en otros universos físicos, con diferentes dimensiones. Es decir: la idea de multiverso (6).

 Entonces, mientras para el cristiano sigue habiendo un solo universo creado por Dios, para la mentalidad científica más especulativa y avanzada, es casi un punto de partida obligado la posibilidad de los inagotables universos paralelos y simultáneos, aunque no necesariamente interconectados.

Quinta diferencia: hincapié en el conocimiento moral y personal ante el conocimiento impersonal

Las religiones suelen alentar un subjetivismo moral. El individuo es valioso, único. Los sujetos vivientes son iguales ante los ojos de Dios. La grandeza de la creación divina de la creatura humana cristaliza en la entidad trascendente de la persona humana. En el alma fluyen sus cualidades dignificantes como el libre albedrío, la capacidad del distinguir el bien del mal, la elección de un camino de salvación ( la sotereología), la expectativa de un más allá (la escatologia), y la espera de la gracia.

La procedencia divina de la persona aviva su valor intrínseco. En el decir de varios teólogos: San Agustín de Hipona: «Y el hombre, una parte de tu creación, desea alabarte, hombre que llevas en ti el sello de Dios» (Confesiones, Libro ); Santo Tomás de Aquino: «La dignidad del hombre se funda en su capacidad de conocer y amar a Dios. Esta capacidad le hace superior a las demás criaturas» (Summa Theologiae, I, q. 93, a). O Paul Tillich: «La persona humana es infinitamente valiosa porque es la manifestación de lo divino en la realidad finita» (The Courage to Be).

El valor espiritual de la persona es fundamento también de las filosofías cristianas personalistas en el siglo XX, como en Jacques Maritain, o el personalismo comunitario, de Emmanuel Mounier, en parte inspirado en otro escritor cristiano, Charles Péguy, que pondera la persona como valor en sí mismo, como también ya lo proponía Kant en el siglo XVIII.

Desde el rango de las generalidades, el subjetivismo moral y el valor de la persona de tenor cristiano contrasta con el énfasis científico en lo objetivo orientado a la generación de conocimiento mediante criterios de pruebas verificables y repetibles. Pretensión de objetividad e impersonalildad, en tanto el saber de la ciencia, en su autopercepción teórica al menos, pretende desmarcarse de opiniones personales o sesgos.

La mentada objetividad científica, sin embargo, en modo alguno significa neutralidad valorativa y prescindencia de la subjetividad. El objeto siempre es abordado desde un marco de observaciones, hipótesis y posibles sesgos del observador (sus intereses y prejuicios). La elección de los datos relevantes para una investigación, o su interpretación, traslucen también filtros subjetivos.

La asimilación de la persona a explicaciones biológicas mecanisticas, conductistas o evolucionistas, también rezuma un posible reduccionismo de lo mental y espiritual a procesos de adaptación a un ambiente como el sociodarwinismo, y la mente y el cuerpos explicados solos desde cadenas físicas de causas, o automatismos, algo propio del conductismo.

Sin embargo, para cierta mirada científica también, la persona no puede ser restringida solo a explicaciones biológicas o físico-causales, o la mente no puede reducirse solo al cerebro. El caso de Eistentein, Heisenberg, Sheldrike, Max Planck, y otros.

Cristianismo y ciencia en el cielo, y la tierra…

  Y aquí, en la Tierra, cristianismo y ciencia, religión y práctica científica, están atravesadas por determinaciones sociales, por nexos con las maquinarias del poder en la tierra. Ambas experiencias no pueden pensarse desligadas de sus vinculaciones con intereses que favorecen a grupos o países. La historia del cristianismo es compleja, permite muchos ángulos de comprensión. Pero sin duda una de las miradas que no puede faltar, es lo cristiano ramificado, y seguramente desvirtuado, como institución aliada al poder político, militar y económico. Y la ambición política de la Iglesia, en un sentido amplio, es deseo de gobernar las acciones y creencias de las multitudes (esto, claro, hasta la irrupción de la incontenible secularización moderna).

Por su parte, la ciencia no puede escapar de su entramado social, de los intereses económicos de la comunidad científica compartidos con la tecnología  armamentista  o la industria farmacológica; o lo científico como corporativismo académico que manipula la importancia social de ciertos temas de investigación (neurociencias, microfísica y aceleradores de partículas, efecto invernadero,  investigaciones de dudosa relevancia) para justificar ingentes recursos económicos, conseguidos en conceptos de becas o financiamiento de investigaciones individuales o grupales. Por lo que en este punto, por el descenso a la existencia terrenal y los intereses en conservar privilegios específicos, la ciencia y la institución del cristianismo papal están mucho más próxima de lo que parece. Otra forma entonces, menos teórica, de propiciar una lectura de asociaciones antes que de separaciones entre dos continentes aparentemente sin ningún contacto.

 Más allá de sus intereses distintos, un criterio de tolerancia recíproca es posible, como por ejemplo, en la propuesta de Stephen Jay Gould, el biólogo evolutivo, paleontólogo, geólogo e historiador de la ciencia en su obra Ciencia versus religión, un falso conflicto. Aquí propone la idea de los «magisterios no superpuestos», que no es otra cosa que la afirmación ya conocida de que ciencia y religión palpitan en miradores independientes y no subordinados.

No transitamos aquí por la intolerancia de la iglesia católica en su historia. Las persecuciones de la Inquisición, sus asesinatos masivos con los llamados herejes; ni tampoco la intolerancia al interior la ciencia sólo como desprestigio o no reconocimientos de pares, como el caso de Philipp Semmelweis, el médico cirujano y obstetra en el Imperio austriaco que fue trágicamente ridiculizado por bregar por medidas higiénicas para prevenir la fiebre puerperal, también conocida como fiebre del parto.

Y finalmente, por caminos distintos, el timón religioso y científico se unen en un punto de incadescencia que nos devuelve al mundo inmenso, más allá de las pantallas que cada vez más nos hipnotizan. La religión y el espectro de las ciencias, nos devuelven el interés por el origen del universo, por aquello que permite la existencia de lo más vasto y pequeño, del aire, el sol, los ecosistemas, la red de todas las cosas. Y, de distintas maneras, vuelven a hacernos sentir las mochilas en las espaldas en las que cargamos nuestras creencias, nuestro saber y nuestra ignorancia.

(*) Versión extendida y modificada de un texto expuesto en el Seminario Central de la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino, en la Ciudad de Buenos Aires.

Citas:

(1) La filosofía griega en sus comienzos con los presocráticos, en el siglo VI, piensa en el origen de la physis o naturaleza mediante una mezcla de razonamiento, observación, y la teoría cuaternaria de los elementos naturales. Así para Tales de Mileto todo viene del agua. En cuanto a la narratividad de los mitos, o la “ontología arcaica” (como la llama Mircea Eliade, en El mito del eterno retorno), el origen de todo es narrado mediante las diversas cosmogonías de las mitologías antiguas.

(2) En el caso de Aristóteles el universo no tiene un comienzo temporal. Existe desde siempre sin comienzo ni fin. Postura semejante a la teoría del estado estacionario, teoría rival al Big Bang, que también niega el comienzo en un origen temporal.

(3) Santo Tomás, Summa teológica.

(4) Karl Popper, conferencia con motivo del otorgamiento del doctor «Honoris causa» de la Universidad Complutense de Madrid, España, 1992.

(5) Sobre la relación conflictiva entre la teoría de la evolución y el cristianismo puede consultarse por ejemplo: Carlos Javier Alonso, Tras la evolución: panorama histórico de las teorías evolucionistas, ediciones Universidad de Navarra; o Miguel de Asúa, De cara a Darwin (La teoría de la evolución y el cristianismo), Buenos Aires, Lumen, 2010.

(6) El cosmólogo Max Tegmark ha realizado una taxonomía de los posibles universos existentes más allá del universo observable. La teoría de la inflación cósmica es una de las claves para entender esta clasificación de multiversos. Sobre esto: Tegmark, Max, “Parallel Universes” (2003), en Scientific American; y el mismo artículo en su traducción española en: Investigación y ciencia, Temas 43, pp. 14-26. La teoría de universos múltiples de Hugh Everett (IMM) es una de las varias interpretaciones dominantes en la mecánica cuántica. Y la interpretación de historias múltiples de Richard Feynman está relacionada con la idea de “muchos mundos”, lo cual se expresa también en la literatura de mundos fantásticos como, por ejemplo, en Philip Pullman y su trilogía de la materia oscura. Sobre la cosmología en general y también la noción de multiverso puede consultarse Alejandro Gangui, El Bing Bang. La génesis cosmología actual, ed. Eudeba, Ciudad de Buenos Aires.

Algunas sugerencias bibliográficas de textos que piensan la relación ciencia y religion desde un intento de acercar posiciones:

«El lenguaje de Dios: Un científico presenta evidencia para la fe», por Francis Collins.

«Dios y el Big Bang: Una aproximación científica a la creación del universo», por Rodney Holder.

«Ciencia y religión: Un diálogo»,por Juan Arana.

«La ciencia de Dios: Convergencias entre ciencia y religión» por Javier Leach.

«El conflicto entre ciencia y religión» por John William Draper.

«La naturaleza de la realidad: ¿ciencia o religión?» por Alister McGrath.

«¿Es Dios un matemático?», por Mario Livio.

«Más allá de la materia: ¿Qué es y qué no es la ciencia?» por Luis de la Peña y Ana Barahona.

«El universo en la palma de la mano: Del Big Bang a la fe», por José Luis Gallego.