Por Sergio Fuster

Aquí Sergio Fuster nos propone un excelente ensayo sobre la Escuela de Kioto, escuela de filosofía japonesa. A fines del siglo XIX, Nishida Kitaro, y luego Tanabe Hajime y Nishitani Keiji, comenzó un intento de síntesis entre la filosofía occidental y budismo zen a través de un “otro pensar” o “un no pensar”, en el que el centro del pensamiento pasa del sujeto, instancia fundamental en Occidente, a la nada, en conexión con el taoísmo, el zen y la profundidad ancestral del Oriente. Un aporte, a continuación, para abrirse a otra trama cultural del pensamiento.

MUCHO SE HA DISCUTIDO SI ORIENTE posee lo que en nuestras latitudes llamamos filosofía. El planteo de esta dificultad quizás se deba, entre otros factores, a que en la Ilustración primó la razón sobre la revelación sobrenatural. Es lo que Paul Tillich en su Teología sistemática denominó como “la supremacía de la autonomía” (razón superficial) sobre su “heteronomía” (razón profunda o abismo místico).

Sin embargo, en el pensamiento del Este no están demasiado claras las fronteras entre juicio y religión. Esto lo podemos ver en la literatura védica o budista. El debate si Oriente tiene una filosofía o esta solo es una disciplina occidental comenzando allá en la Grecia antigua es una controversia que no daré aquí, de la que el cristianismo tampoco resulta ajena.

Empero, con la incipiente globalización colonial, además de la industrialización del mundo que tuvo su auge a mediados del siglo XIX, algunos países asiáticos comenzaron a disputar un sitio dentro del tablero geopolítico. Así empezó una revitalización de sus raíces ancestrales como el vedanta, el confucianismo, el taoísmo, el shintoísmo y el budismo zen, pero, con el aditivo no menor, que, en Japón, intentaron ser conjugadas con elementos de la filosofía griega, la psicología, el marxismo, la fenomenología y muy especialmente con el idealismo alemán. La necesidad de integrar los opuestos estaba en marcha.

Durante el siglo XVIII el erudito Motoori Norinaga propuso una restauración de la civilización japonesa debido a su encierro cultural. Fue recién para 1868 cuando caen los Shogunes y se establece el gobierno imperial con la dinastía Meiji. Se inaugura entonces una etapa de modernización y de occidentalización. Uno de los períodos reflexivos más fecundos fue el que se forjó en torno a la Universidad de Kioto. De alguna manera sus especulaciones pudieron cruzar las fronteras y lograr la atención de algunos pensadores europeos edificando un paradigma inédito que puede llegar a ser, por qué no, la antesala para meditar en una filosofía sin tantas barreras ideológicas.

Estos intelectuales que constituyeron casi por casualidad una verdadera corriente se fascinaron con el proyecto de Kant, Hegel, Husserl y Heidegger, asimismo el de Platón y Aristóteles. A raíz de esto plantearon que, ya que Hegel había postulado una dialéctica de la historia, Japón no debía quedarse fuera del espectro epocal. Por consiguiente, varios estudiosos desarrollaron la idea de ser ellos y su cultura los que lograrían la síntesis absoluta. Imaginaron que Asia sería el escenario del “fin de la historia” a través de encarnar el Espíritu de los tiempos.

Para principios del siglo pasado, el filósofo Nishida Kitaro -seguido por Tanabe Hajime y Nishitani Keiji-, fue el iniciador de un modelo que, si bien no lograría ese ambicioso objetivo universal, encontraría pues una síntesis magistral entre filosofía occidental y budismo zen a través de bosquejar “otro pensar” o, mejor dicho, “un no pensar”, hacia establecer un espacio donde se pueda especular sobre la nada en vez de filosofar sobre el sujeto. Aclaremos esto mejor.

Una de las características centrales del pensamiento en torno a la Universidad de Kioto fue exponer una superación del ser parmenídeo a partir del concepto de la nada. Aunque en Nishitani, vemos un retroceso con respecto a que la nada muchas veces se demanda de manera ambigua, tanto en su interpretación de Heidegger como nichts (lo que permite que el ente se revele) y eventualmente de Sartre como néant (algo relativo a la consciencia del sujeto que la expresa y aquello que está bajo el aparecer del ser), en este punto Nishida anteriormente había trascendido el concepto dado para concluir un patrón “nirvánico” o en la línea de la supuesta iluminación religiosa (Turiya en la Mandukya Upanisad y el Gaudapada Karika, un tipo de estado infuso más allá de cualquier consciencia -maya- donde el experimentador y lo experimentado se diluyen en la unidad: Brahmán-atman). Es decir, proponía ir más allá de Hegel y Heidegger-hasta del mismo Sartre- y el postulado del Dasein para cavilar en lo vacuo. En ningún momento debemos olvidar que estos intelectuales eran budistas (además de filósofos que buscaban europeizarse) y, a pesar de sus diferencias, nunca dejaron de serlo.

La nada aquí no es entendida como lo contrario del ser, ni como lo subyacente al aparecer, ni como nihilismo al estilo nietzscheano, sino como ya la había propuesto el antiguo filósofo budista Nagarjuna fundador de la Escuela Madhyamika o “El camino del medio”: como vacuidad. Sin duda el pensamiento de Nagarjuna tuvo una influencia fundamental en el entramado especulativo tanto tibetano como posteriormente en las ideas del zen. Veamos brevemente las bases históricas y sus cimientos teológicos orientales de la doctrina de la nada que creo serán imprescindibles para adentrarnos y acceder con mejores armas teóricas a los pensadores de la Escuela de Kioto.

1 PRELIMINARES

1-1 El Gran vehículo

Dentro del budismo antiguo, observamos que el Mahayana florece en el corazón del vehículo pequeño y como una crítica hacia él. Ya para la época de Asoka (Siglo III a. C.) vemos divisiones o corrientes de pensamientos como los stavirivadas (la gran asamblea de Aranhats), o, dicho de otro modo, doctrinas de estos maestros mayores más conservadoras junto a la filtración de la crítica de un grupo más rupturista denominado los mahasanghikas. Estos últimos fueron insipientes opositores de los monjes, hablamos de algo así como “herejes” que aparecieron al principio en el corazón de la lógica monacal, germen de lo que será luego el Gran vehículo. El mismo ataque al poder que el budismo original hizo al brahmanismo y ahora, como una burla del “karma”, se estaba volviendo contra ellos.

Podríamos decir que los mahasanghikas eran liberales y menos estrictos en las reglas de la sangla. Fueron los que intentaron sustituir al Buda histórico por otro Buda de carácter mágico y trascendente: un Buda supranormal y alejado del hombre que, a su vez, anidara en su interior. De hecho, el término Hinayana era como una especie de insulto (los “pequeños”) y estigmatizaba a un tipo de budismo considerado inferior y decadente. Estos no habían llegado a alcanzar la verdadera iluminación y necesitaban una relectura del pasado, plasmado en una idea superadora del mismo Buda.

Los detractores argumentaban que el primer Buda colocó las bases generales, pero no fue comprendido, razón por la cual ahora debía presentarse una segunda vez. Una reaparición en una epifanía que comience a edificar una lectura distinta. Funcionó como una especie de reforma. La apologética que surgió desde el corazón monacal multiplicó los sutras existentes y se hizo necesario, desde las bases opositoras y por causas contestatarias, constituir sus propios sutras para justificarse. Entre los primeros textos del Gran vehículo que encontramos figuran El loto de la buena ley; Exposición de Vimalakirti y el Prajñaparamitha, atribuido este último al sabio Nagarjuna.

Según la leyenda Nagarjuna (c. 150-250 d. C.), un filósofo ampliamente venerado, es quien recibe la comisión de refundar el budismo. De subsanar el fracaso de la primera

comunidad quienes enseñaban el error del realismo. Su nombre “naga” revela que tenía forma de serpiente y “juna” se refiere a la leche o al color blanco. El sabio nace debajo de un árbol sagrado y cuando era un adulto se ilumina. Su iluminación consistió en que los Nagas o las serpientes míticas le transmitieran la correcta enseñanza de Buda. De él se dice que curó enfermos y amó a todos los seres. Fue un brahmán y estudió alquimia y magia tántrica. Estos ofidios sobrenaturales habían conservado durante siglos las enseñanzas secretas y verdaderas de Sakiamuni y recién se le revelaron plenamente al sabio-serpiente. En otras palabras, fueron mostradas parcialmente al Buda histórico y se necesitaba una refundación. Inició así el Gran vehículo, junto con la filosofía Madhyamika cuyo nombre significa “Camino medio”. Según fuentes tibetanas Nagarjuna murió decapitado dejando su cuerpo incorrupto y se dice que su cabeza aún da consejo. Recién en 450 d. C. la Escuela Madhyamika de divide en dos subcorrientes: los prasangikas, escépticos universales y los svatantrikas, quienes eran más argumentativos. Para el siglo X d. C. dicha Escuela se diluye y su espíritu es conservado por Gaudapada y Sankara, dos representantes del Vedanta advaita. Mientras en el Tíbet, China y Japón sobrevive en parte en el Vajrayana (Shingon) y en el zen.

Otra escuela importante que surge en el corazón del Gran vehículo es la Yogacara (práctica de yoga) o Cittamatra (mente pura). Fue fundada para 250 d. C. por un tal Maitreyanatha. Nacida en plena decadencia del Hinayana, pero, como ya notamos, crítica de él. Mientras que la Madhyamika coloca la vacuidad en lugar de la insustancialidad, como la media entre ser y no ser, la Yogacara dirá que todo es consciencia y buscará su pureza mediante el yoga. Una será más teórica y otra será más práctica y se sintetizarán magistralmente tanto en el Vajrayana como en el zen. Vacío y consciencia se opondrán al sustrato y a la insustancialidad Hinayana de la realidad externa. Es decir, mientras el Hinayana es realista y atomista, el Mahayana es psicológico-idealista.

1-2 La vacuidad

Lo que en la versión del Buda Hinayana es insustancialidad (la vida no solo carece de sustancia, sino además es impermanente, renovándose constantemente en nuevas existencias), en la segunda versión del Buda, la Mahayana, según la idea presentada por Nagarjuna, trabaja mayormente el concepto radical de vacuidad. Esto lo señala en su obra Mulamadhyamakakarika o Los versos fundamentales del camino medio.

Al no existir sustancia, lo que permanece conceptualmente es la condición vacua. Pero, a pesar de que hemos usado la expresión “vacío”, debemos diferenciarla de “vacuo” o “no-ser”. Sunyata en sánscrito se traduce como “cero”; “hinchar”; “lo relativo a lo hinchado”, algo cóncavo interno (gr. Koilós), en el pali budista adquiere la noción de “hueco” dentro de los cinco skandas (constituyentes aparentes de la entidad carente de yo). Pero “vacuidad” no es necesariamente un cero, similar a un círculo vacío como se entendía en el vedanta, sino pues indica ausencia de ser o no-atman (“borrarse a sí mismo sin que haya un sí mismo”).

Dice Vicente Fatone: “Admitido el principio según el cual el origen de los dharmas depende de causas y condiciones, es posible preguntarse dónde han de ser buscadas esas causas y condiciones: ¿En el mismo dharma cuyo origen tratamos de explicar?; ¿fuera de él?; ¿al mismo tiempo en él y fuera de él?; ¿ni en él ni fuera de él? La primera proposición de Nagarjuna rechaza cualquiera de esos cuatro casos: ‘Nada nace por sí mismo, ni por nada distinto de sí mismo, ni por sí mismo y algo distinto de sí mismo, ni

sin causa’ (dice Mulamadhyamakakarika). Y para que el alcance de esa proposición no quede restringido, se agrega en seguida que nunca, en ninguna parte, puede nacer nada. Cualquiera de esas cuatro cosas implica contradicción, y por contradictorios van a ser negados por Nagarjuna”. (Fatone, V.: El budismo “nihilista”, Buenos Aires, 1971).

Para entenderlo mejor remitámonos al concepto atomista de dharma. Este ha experimentado a lo largo del tiempo cambios conceptuales importantes. El dharma es el sustrato de lo que está constituido o lo que entendemos por realidad, pero es insustancial, de él está hecho todo el entramado de lo que percibimos –y aún de aquello que no vemos-, empero es un modo de fundamento externo (sea físico, sutil o espiritual) y de allí se lo entiende ahora como no-ser (anatman), esto sostenía principalmente el Pequeño vehículo. Pero, paso seguido, el Gran vehículo especulará que es algo todavía más insustancial, superando la apariencia externa, es visto así como, primero mente (citta) y después vacío (sunyata), pero este vacío no es la mejor manera de traducirlo, ya que puede confundírselo con una especie de nihilismo. Por ello la definición “vacuidad”, al menos en nuestro lenguaje, es la más precisa.

En la tradición budista tanto “vacío” como “vacuidad” expresan la negación total de este mundo por el ejercicio de la sabiduría: así acaece la liberación. Según Nagarjuna vacuidad es aquello que está precisamente en el “centro”, “entre” la afirmación y la negación, “entre” la existencia y la no existencia, “entre” eternidad y aniquilación, no siendo ninguna de ellas: porque ese “entre” es vacuidad. Aclaremos. Según expresó Buda a su discípulo Katyayana, el mundo generalmente basa sus puntos de vista en dos cosas: en la existencia y en la no existencia, o es o no es. Encierra el cosmos entre dos límites. Pero estos dos límites terminan por ser polos absolutos para quienes los postulan. Ahora bien, para Nagarjuna cualquier Absoluto es vacuidad, asimismo cualquier “medio” entre ambos extremos, la verdad última pareciera que tuviese carácter místico, la no-dualidad o la talidad. Citemos nuevamente a Fatone quien dice que la vacuidad puede plantearse en la siguiente fórmula excluyente: “es ser o no ser”; “es ser y es no ser”; “no es ni ser ni no ser” (Ib.). No se debería llegar a la conclusión de ningún concepto. Es la negación de vacuidad misma. Porque la misma palabra “vacuidad” y la idea mental que dicha palabra genera ya es algo, de tal modo de que ni siquiera es eso. “Todo es real, o no es real, o es real y no real, o es ni real ni no real”. Esta enseñanza se le atribuye a la segunda manifestación de Buda.

Una manera de explicar la paradoja del camino medio es a través de la ilustración del fuego y del combustible. El fuego no es el combustible, porque si fuesen lo mismo el combustible quemaría, pero obviamente no son lo mismo. Pero tampoco son diferentes, porque si fuesen diferentes el fuego no necesitaría combustible: ni son diferentes, ni son lo mismo. Entonces ¿qué los relaciona? La relación entre ellos es vacía.

Según Héctor Sevilla, “La palabra vacuidad ha sido asociada a varios aspectos que pueden estar vinculados con el budismo; se le comprende como: a) una consecuencia derivada de estadios más profundos de meditación; b) lo que resta una vez que se ha captado la no existencia del yo; c) la condición en la que no persiste el odio, la ignorancia o la codicia. Igualmente, cuando se advierte que la sustancia de todas las cosas es su insustancialidad, se está haciendo referencia a la vacuidad” (Sevilla, H.: Espiritualidad filosófica, Barcelona, 2018). No obstante, esto no debería significar nihilismo, porque esa misma afirmación es vacuidad ya que carece de sentido, como también la afirmación precedente “carece de sentido”, ya que esto mismo no tiene sentido.

1-3 El zen

La problemática de la vacuidad se aclarara mejor en la medida que ingresemos en el pensamiento de los filósofos de la Escuela de Kioto. Pero antes debemos hacer una breve mención de la derivación de la Madhyamika hacia desembocar en el zen. Evidentemente no vamos a tratar de explicar el zen en este breve espacio, pero solo diremos algunos tópicos para que podemos comprender mejor cómo lo aplican los pensadores japoneses en la actualidad.

Como bien se sabe el zen, aunque ostente su corpus textual como el Shobogenzó del maestro Dogen Zenjí (Siglo XIII), no posee textos considerados canónicos, ya que pone el énfasis en la experiencia y no en la teoría. Propone que el concepto es abstracto y el lenguaje es simbólico; el mundo, en cambio, es concreto y la sintaxis que se construye sobre él suele confundir el símbolo con la cosa. (¿Podemos remitirnos a la idea de Heidegger de la pérdida del ser en los seres?). En otros términos, el zen intenta ver la cosa de modo inmediata. (¿Retornar al ser? ¿O ir más allá de él?). Para ello, debe producirse un proceso de depuración de la mente conseguido mediante la meditación.

Hay varias escuelas zen con distintos métodos para lograr esta depuración mental: la Rinzai utiliza el koan, el chiste o el acertijo. Algo, alguna sentencia que no es entendible por la lógica. Así el estudiante pierde sus hábitos mentales hasta alcanzar su esencia, es decir, alcanzar el satori, que es la irrupción de la presunta vacuidad como si fuese un flechazo. Por otra parte la Escuela Soto dice que el deseo de alcanzar la iluminación es parte del problema. El infante al nacer ya está iluminado, el problema es que al creer comienza su proceso de simbolización y se debe regresar al estado primigenio. En síntesis, si estamos encarcelados entre el objeto y el sujeto, entre el materialismo y el idealismo, entre el mundo cósico y la experiencia interna que de él deriva, todo se hace lógico y así se es incapaz de captar la realidad tal como es (Xavier Zubiri presenta justamente esta cuestión cuando habla en torno al problema de Dios dentro de la prueba filosófica occidental, sea en Duns Scoto así como en Santo Tomás. Mostrando que igual dilema trasciende las latitudes sean cristianas o budistas. Cf.: Zubiri, X.: Naturaleza. Historia. Dios. Buenos Aires, 1948). Para Occidente todo es oposición binaria, el zen en cambio, busca un tipo de vivencia no empírica sino de la realidad en sí, de lo que en ella aparece (no como fenómeno, sino como centro vacío): el camino medio que abre la puerta de ese lugar, de este espacio, entendido en el shinto como el “jardín” donde la nada se hace presente (mejor dicho se descubre, se reapropia, aunque la nada no puede ser descubierta ni apropiada porque dejaría de ser nada).

Hay que ser naturales y espontáneos, como lo son los animales. La razón crea símbolos y duplica la externidad, la re-presenta. Del mismo modo el yo es un símbolo, es el sujeto que produce la representación, estando así atrapado en lo autorreferencial. El zen pasa a ser así una actividad de la vida, como cualquier otra, todo es zen, por ello hay que abandonar el pensarlo. El problema no es la mente en sí, sino el intento de controlarla. La mente no debe pensar en detener la mente, porque si piensa en detenerla se divide, porque el pensamiento no se puede eliminar con pensamientos de cómo eliminarlos. Esto nos alejaría de la meta, es más, considerar una la meta es ya alejarse de ella. Hay que renunciar a su control. La mente es como un mar donde los “peces divagantes” simplemente pasan sin dejar huellas. Agregado a lo anterior, la religión no es algo que practiquemos de vez en cuando, es la vida misma, un sitio donde estar, y la iluminación es la consciencia plena de que no hay consciencia.

1-4 Hegel

Se preguntará el lector qué tiene que ver Hegel con el zen. Como venimos adelantando los pensadores de la Escuela de Kioto trataron de conjugar ambos conceptos para arribar al vacío que se descubre entre las especulaciones de ambos. Motivo por la cual, me ocuparé sucintamente de algunos tópicos del filósofo de Jena tal como la entendieron y la utilizaron los filósofos japoneses a los que haremos referencia que de ninguna manera pretende ser exhaustiva. Nishida no fue un gran conocedor de Hegel, leyó el neohegelismo a través de británico Thomas Green, pero lo que siempre le interesó fue lo siguiente: el presupuesto que “todo lo real es racional” y “todo lo racional es real”. Ese doble juego entre consciencia y mundo. Entendieron así que todo lo que existe, la naturaleza, los seres humanos y su historia son sustantivos, de la misma manera como la manifestación única del Espíritu.

En el primer caso, “todo lo real es racional”, se interpreta que todo lo que sucede es por un plan previo. Por ejemplo un anciano mira hacia atrás en su vida y comprende que su objetividad presente no fue por casualidad sino que es parte de un sentido mayor. Todo tuvo una razón, todo fue una secuencia lógica (una cadena causal, diría el budismo, cosa que Nagarjuna hubiese negado). Era un plan previo que se fue manifestando (quizás inspirado en el dogma protestante de la predeterminación). Esto aplica a toda la realidad y no hay nada que sea accidental.

En el segundo caso, “todo lo racional es real”, solemos pensar que es la experiencia la que nos dice que algo es así o no. Pero es la razón la que nos indica su sustantividad y luego dicha experiencia lo corrobora. Todo lo que podemos deducir racionalmente se manifiesta en lo real y la realidad se desarrolla racionalmente. Todo lo que existe es el Espíritu y se despliega a través de lo real. No obstante, solemos creer lo contrario, que el mundo es desconexo, independiente, pero todo es el despliegue del Espíritu; sin embargo, para que la experiencia pueda desarrollarse antes debe exteriorizarse. Así surge toda la naturaleza. El artista lleva su inspiración a la materia, toda creación es una mostración del Espíritu, asimismo la naturaleza, pero debe racionalizarse primero, es decir tomar consciencia de sí misma. La potencia se exterioriza en la materia y esta se hace consciencia en el hombre que, a su vez, toma consciencia de ella: se hace sujeto consciente.

En Hegel Dios llega a ser Dios después que se autodescubre. Hay un proceso de lucha de opuestos hasta que logra la luz de la mencionada autoconsciencia. Allí, en ese encuentro todo se revela. Para los filósofos japoneses la indagación de la mente que es proclive a aparecer como pares de opuestos debe llegar a su síntesis, de este modo autodespierta. Pero allí se reemplaza a Dios por la nada. Pero esto acaece en un movimiento progresivo dialéctico. La historia es similar, cada época avanza hacia su telos, el fin de la historia es el Espíritu que se comprende a sí mismo por medio de acontecimientos que se suceden y se sintetizan.

¿El Espíritu es Dios? No necesariamente. El Espíritu es la realidad que a su vez son lo mismo, el Espíritu es esa realidad manifestándose. En la religión judeocristiana Dios tiene un plan y lo conoce previamente: la redención del pecado de Adán mediante Cristo, pues para Hegel el cristianismo era la síntesis de la unión del espíritu griego con el judaísmo. No obstante, este Espíritu aquí parece funcionar a posteriori, hace el plan a medida que se autoconoce en su desarrollo a través de un juego de opuestos y sus

síntesis. Esta filosofía de la historia que, evidentemente está inspirada en la historia de la salvación bíblica, en la filosofía japonesa se reemplaza el tiempo de despliegue de la consciencia autorevelatoria por el espacio donde ocurre la unificación extática dentro de la experiencia. En otros términos, en vez de concluir en un sujeto absoluto se revela la nada. Se entenderá mejor esto a lo largo del ensayo y a medida que ingresemos en los pensadores de la Escuela de Kioto.

2 LA ESCUELA DE KIOTO

2-1 Nishida Kitaro

Nishida (1870-1945), aunque sin proponérselo, fue el fundador de lo que luego se denominó “La Escuela de Kioto”. Como mencionamos en la introducción de este trabajo Japón para ese entonces pretendía una revitalización de sus tradiciones aunadas con una fuerte occidentalización. En el campo filosófico japonés se traducía con un intento de revivir el viejo confucionismo, el sintoísmo y el budismo autóctono ayudado con fuentes mayormente del idealismo alamán: lo que decantó en algo original. Mientras Hegel planteaba el punto de vista eurocéntrico de la historia universal, Japón no quería quedar afuera de esa visión hegeliana de la historia del mundo.

A la vez que Mootori revive el shintoísmo, religión antigua de Japón fuertemente animista donde restaurará la relación de los Dioses (kami) con el sitio natural, Nishida tomará elementos de ambas culturas e intentará forjar una síntesis absoluta para tratar de demostrar que ellos, los japoneses, participaban también de la última encarnación de Espíritu. Asia sería el cenit de la historia del mundo, superando la ontología de la filosofía occidental por un bien mayor: la nada; esa era una de las principales consignas de la Escuela de Kioto. (Mas el problema que se le presentaba a Nishida, así como sus continuadores, era en definitiva el mismo que tenemos nosotros: la incapacidad de poder traducir y comprender términos como “experiencia”, “dialéctica”, “Dios” o “religión” de manera adecuada para ambas cosmovisiones. Por eso al leer esta exposición hay que tener en cuenta esta limitación no menor).

El pensamiento nishidiano puede dividirse en tres etapas. La primera marcada por la búsqueda de la “experiencia pura”; la segunda por el desarrollo de su tesis sobre el “lugar”; y, por último, un momento marcado por el despliegue de su propia idea de “dialéctica” y su acercamiento a definir lo qué es una “religión”.

2-2 La búsqueda de la experiencia pura

En 1911 Nishida publica su primer obra importante Indagación del bien, donde recrea la estructura de la Fenomenología del espíritu de Hegel bajo la mentalidad japonesa, empero, propone un nuevo estadio, no como un saber absoluto, sino como vacuidad. Posiblemente se inspiró en “la dialéctica del amo y el esclavo” (Cf.: Kojève, A.: La dialéctica del amo y el esclavo, Buenos Aires, 1971 –Traducción de Juan José Sebreli-). El despliegue de la consciencia no sería, en este caso, histórico, sino que conduciría en la experiencia pura. En otras palabras, el telos hegeliano es sustituido por la búsqueda de una vivencia religiosa que decante no precisamente en Dios, sino en la vacuidad.

Como ya se habrá notado, Nishida quiere superar la dualidad sujeto-objeto e ir hacia la ascensión de dicha distinción dual para acabar por realizar la experiencia pura unitiva. El término “experiencia pura” es equivoco, evidentemente lo toma de William James.

Para este autor la experiencia se refiere a los datos, contenidos, percepciones e imaginaciones de la consciencia. Esto guiará a Nishida a un monismo premoderno aunque encerrado dentro de la cabeza, lo cual le generará una contradicción, ya que el zen, que practicaba el mismo Nishida, propone algo totalmente diferente como ya hemos mencionado: una nada más allá del dualismo sujeto-objeto. Indagación del bien no trata de ética, sino que es una investigación para llegar a la experiencia pura que denomina “bien”, lo no diferenciado, esta no- diferenciación es, en última instancia, un compromiso religioso. Quiere unir religión con el mundo de las cosa sin las discriminaciones a las que estamos acostumbrados: lo contemplativo inane con lo empírico.

Hay algo que Nishida se da cuenta y es la problemática de la misma idea de experiencia. (Tenemos que tener en claro que al decir “experiencia” en el ámbito de la espiritualidad humana no refiere a lo empírico o a la idea de “alguien experto”, sino que la definición de Martin Velasco es conveniente cuando dice que experiencia “se trata de una aprehensión inmediata por un sujeto de algo que se le ofrece como dado”. Cf.: Velasco, M.: El fenómeno místico, Madrid, 2003, p. 282. Aunque aquí se le presenta a Nishida el problema del teísmo. Helmut Gollwitzer reemplaza “experiencia” por “acaecimiento”. Cf.: Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubenz, Múnich, 1964. Paul Tillich habla de “preocupación última”, Cf.: Teología sistemática, 3 Vols.).

A continuación Nishida presenta al zen y al vedanta en conceptos híbridos, pero no es vedanta ni zen en el sentido correcto del término, sino que toma elementos de ambos, especialmente del zen, con una nueva significación filosófica: ¿no hace acaso una equivocada interpretación tanto del zen como del idealismo alemán?

Sin duda hace un giro personal, lo cual es lícito, aunque quisiera ocuparme ahora de la respuesta a un interrogante no menor: ¿qué es la experiencia pura para Nishida? Podríamos decir que es la conjunción de la estructura de la consciencia epistemológica y la experiencia ordinaria del yo auténtico. No obstante me parece que no llega a comprender el verdadero sentido de la expresión “experiencia” en el espectro religioso del término -a la vez que licúa al zen-, y me parece además que solo queda en el psicologismo, cosa que el mismo Nishida luego reconoció. ¿Cómo salir del campo netamente psíquico?

2-3 El lugar

Vemos que Nishida fue consciente de la problemática de la idea de la “experiencia” con respecto a la religión. Su equivoco encerró al lector solo dentro de la mente y para salir del puro psicologismo es que propone posteriormente una corrección. Filosofa ahora en el interesante concepto de “lugar”.

La noción de “lugar” pone a Nishida en el camino que buscaba, superar a Hegel y encontrar su propio aporte de originalidad. El lugar no es un espacio dentro de la consciencia necesariamente, sino más bien un ámbito potencial cuya fuerza sería Dios (kami) manifestándose en la voluntad humana. Allí, en ese lugar, fallece el yo (aham en el yoga, términos de los que Nishida no puede estar ajeno) y redescubre la realidad de un Yo Superior renaciente (atman en el vedanta) que debe ser trascendido en la nada (sunyata en el budismo). Es decir que el fin del proceso del despliegue de la consciencia hegeliana, resignificada por Nishida, está más allá de la subjetividad psicológica y de la

objetividad histórica, sino que transgrede el límite de esa línea secante donde se aniquila la dualidad y se llega al autodespertar del vació. Así sustituye la experiencia y abre el camino al autodespertar que es menos comprometido con el psicologismo. Es la vacuidad: ver el objeto tal cual es, no como experiencia únicamente, sino como realidad no-pensada que se hace consciente de sí misma en la superación de las polaridades.

En 1926 publica el artículo “Basho”, que traducido es “El lugar”. Para ello se inspiró en la khora platónica mencionada en el Timeo (término complejo que refiere al receptáculo “materno” donde se les da forma a las cosas. No es el mundo suprasensible de las ideas, aunque tampoco pertenece al mundo sensible de las cosas). El sujeto así es pensado no como sustancia sino como locus o como un campo de consciencia donde no hay ya predicados del sujeto, no hay lógica, sino que la identidad se difumina con la nada. Por ejemplo es el lugar que reúne a los seres vivos, así la realidad de la nada es la realidad tal cual es, es la talidad, la vacuidad que postulaba Nagarjuna.

2-4 Dialéctica y religión

La dialéctica refiere, en este caso, a la filosofía nishidiana de la nada. Pero intenta no olvidar previamente la relación entre el individuo, lo social y su lugar en la historia. Reconoce que hay una dimensión social donde no solo influye Hegel, sino además Marx. Nishida plantea esto ya que fue muy criticado por Tanabe, su continuador, por su posición apolítica y fue acusado de ser excesivamente místico. Por dicha razón Nishida reflexionará sobre este ámbito.

Para Nishida el mundo y la dimensión religiosa se co-constituyen. La historia encuentra fundamento allí mismo, en esa extensión cultual. Por ello, Dios no es una trascendencia extrahistórica, sino la fuente misma de nuestra externidad corporal, histórica, y a la vez su fundamento. La interrogación que cabe es si Nishida puede liberarse de dicho fundamento o si estaba pensando en ello al hablar de Dios en el Espíritu hegeliano, respuesta que se encuentra inconclusa, aunque es de suponer que remplaza al Dios persona de Occidente por la nada. Así Dios sería un tipo de metáfora para designar a las cosas tal cual son: nada, que como ya intuimos lejos está de alguna metafísica o lógica, mucho menos del no-ser como muerte o finitud trágica: sino nada en el sentido de liberación espiritual.

Lo religioso, refiere para Nishida, al lugar donde se superan las contradicciones y estas contradicciones se dan en topologías biológicas, históricas y de consciencia, pero todas son englobadas dentro de la nada como absoluto. Las identidades entre contrarios se resuelven en la nada, siendo el fin de toda controversia. Ahí se halla la “gracia” de Cristo, allí se encuentra la “misericordia” de Amitabha.

Como se habrá notado quedan varias cuestiones pendientes para tratar: como mi propia critica a como Nishida entendía la palabra experiencia, ya que no se sustituía correctamente al español con lo que se quería decir en el idioma japonés. Por otra parte la capacidad de su sistema para trascender cualquier metafísica. O cómo se tradujo la idea de religión. Quizás hubiera sido más rico verterla como espiritualidad. Nishida mismo escribió: “Y es que la religión es un hecho del espíritu. Los filósofos no necesitan fabricarla desde sus sistemas de pensamiento. Lo único que deben hacer es explicarla” (Cf.: La lógica del lugar de la nada y la cosmovisión religiosa, 1945). Son

asuntos que deberán, creo, ser revisados con más demora para seguir buceando en el complejo entramado de unir Oriente con Occidente.

Finalmente Nishida muere en 1945, dos meses antes de que los Estados Unidos arrojaran dos bombas atómicas donde murieron más de doscientas cincuenta mil almas en pocos días. Lo que hizo cuestionar posteriormente lo inaplicable de un pensamiento tan abstracto en un mundo francamente complejo y falto de moral. Pero más allá de esto, Nishida enunció un legítimo sistema donde pretendió integrar magistralmente la inteligencia y la religiosidad. Es una invitación a la “reapropiación del ser” (diría Heidegger), para superarlo en lo inane como nueva apertura que es digna de considerar.

En Occidente la nada es vista como negativa, como tragedia (Nietzsche), como finitud (Heidegger), como náusea (Sartre) o como absurdo (Camus); pero la nada propuesta por la Escuela de Kioto, como veremos en filósofos futuros, dista mucho del paradigma occidental –y oriental- y nos evidencia que es posible armonizar razón y fe si nos despojamos de los viejos prejuicios metafísicos y de los urdidos lógicos y vemos a la vacuidad, no como un no-sentido, ni como nihilismo ni como muerte, sino como una verdadera realización aquí y ahora que trasciende las fronteras mismas de un ser que rehúye ser vulnerado.

Bibliografía

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