Por Sergio Fuster

Para quien quiera entender la diferencia entre el cristianismo romano y el cristianismo ortodoxo oriental, esta es la oportunidad. En este muy sólido artículo, Sergio Foster analiza las diferencias doctrinarias en varios planos. Una misma fe, pero que reelabora una misma narrativa con distintos sentidos. Y en ambos casos, sea el culto de Roma o el de Bizancio o Moscú, lo religioso siempre se vincula también con lo político neoconservador.

Misterios del cristianismo oriental, por Sergio Fuster

En el año 1054 ocurrió el primer gran cisma de la Iglesia, donde se distanció el cristianismo de Occidente del cristianismo de Oriente. No obstante, este suceso no hizo más que blanquear las diferencias entre ambas regiones, que eran ya más que evidentes, proviniendo las disputas de siglos anteriores. Ignacio de Antioquía fue quizás el primero en hablar de “Iglesia universal” o katholikos, sin duda para diferenciarse de las herejías locales. Aparte de la expresión katholikos era frecuente el uso de ortho (“recto”; “correcto”) y doxa (“doctrina correcta”). Sin embargo, luego de este gran cisma Occidente adoptó la palabra “Católica” y le agrega “Romana” para mostrar su sometimiento al sistema papal; mientras que Oriente se dice “ortodoxa” en el sentido de que ellos pretenden guardar el cristianismo patrístico original y ser fieles a su enseñanza primitiva. En suma: el propósito de este trabajo no es tratar las cuestiones históricas de este distanciamiento, sino evidenciar las divergencias teológicas que surgieron tanto en el seno de la Iglesia latina como en la región de habla mayormente griega. Ya que dichos disensos no fueron principalmente políticos (aunque tampoco se pueden negar), sino que en realidad fueron de fondo doctrinal y, sobre todo, consistieron en la manera de intuir y asimilar en última instancia el misticismo.  

Experiencia mística vs teología del misticismo 

A título personal conviene antes hacer una aclaración. En este artículo debo diferenciar lo que describo como una experiencia mística de la que se dio en llamar teología mística. No es nueva la discusión si la teología puede ser mística o no, ya que siempre, toda teología encierra una pretensión reflexiva sobre el mito, y el mito, en este caso, guarda en su fondo un lugar para la revelación. Siendo que la experiencia y el acontecimiento místico (utilizo la expresión “acontecimiento” para evitar que dicha vivencia quede arrojada puramente al campo del psicologismo) es inefable, incomunicable e intransferible y, aun así, le damos un carácter real, más cercano a una crisis central “crucificante” que libera al sujeto de las formas religantes cultuales anteriores (comparativamente más cercano, si se quiere a la vivencia descripta en la India como el alcanzar la condición espiritual del jivan mukta), en el contexto de la teología del misticismo expresa en este otro caso una actitud doctrinal. Si toda teología es una reflexión que intenta acercarnos a lo divino por vía ratio, en ese aspecto podemos decir que la misma guarda una pretensión mística sin llegar a ser puramente tal. En esta última acepción podemos ahora sí hablar de teología “mística” o mejor, de “teología del misticismo”, en la medida que aspira a manifestar el misterio de Dios, a hacerlo más prístino, y aclarar eventualmente los elementos opacos de la revelación. 

     En la Iglesia oriental la actitud teológica está estrechamente emparentada con la mística en dicho sentido, y esta dialéctica se convirtió en una característica central (de ahí sus frecuentes citas a la conversión de Pablo, o las visiones de Juan) que diferenció a dicha Iglesia de la Iglesia latina. Por otra parte, la Iglesia oriental dio mayor énfasis a los Padres capadocios y sus poemas contemplativos o cantos al Señor, mientras que la latina tuvo una tendencia más clara al agustinianismo. Por consiguiente, la fe oriental no logra una distinción nítida entre teología y mística, entre la zona de la praxis religiosa común y la experiencia personal. Como veremos más adelante no está clara la separación entre la Iglesia como “cuerpo de Cristo” de la vida confesional personal de sus miembros. Por tanto, mientras que Occidente verá a la teología como una ayuda racional para comprender los misterios sobrenaturales, Oriente verá a la teología como un medio indispensable para el perfeccionamiento del ser y, como consecuencia, para la unidad con Dios, y así poder reflejar su imagen. Uno lo entenderá preferiblemente como un esfuerzo humano (el don divino será un resultado positivo) y el otro lo esperará como gracia divina pasiva. En ese sendero, en el sentido de la búsqueda de la unio mystica girará el corazón de las luchas dogmáticas de la historia del cisma de la Iglesia y en ello espera centrarse mayormente este trabajo.  

     Hasta el siglo XI la Iglesia fue una sola, pero se terminan separando dando lugar a dos actitudes dogmáticas diferentes, diría irreconciliables en varios puntos, asimismo reconociendo que existen incomprensiones de ambos lados. Empero, también guardan muchos elementos comunes. Con respecto a las diferencias no solo se exponen en el uso litúrgico entre imágenes de bulto y los iconos, entre la señal y en la forma de la cruz, en la concepción mariana, en la estructura de la misa, en el misterio eucarístico (transustanciación y metousiosis), en el rito de la epiclesis (oración sobre las “especies eucarísticas”), en el simbolismo de sus templos, en el uso del incienso, en la dispensación de los sacramentos y en la organización eclesiológica (sí esta debe ser monárquica o sinodal), sino principalmente en la idea de Dios, es decir, en cómo comprenden la doctrina de la Santísima Trinidad, su unidad y naturaleza (el problema del  filioque), cómo traducen las llamadas “energías divinas increadas”, además de la antropogonía (si el sujeto debe deificarse o no en su vía de salvación), la cristología (llamada frecuentemente “economía del Hijo”), la pneumatología (la “economía del Espíritu Santo”) y el destino escatológico del hombre. 

Las dos vías de penetración de la nubosidad sobrenatural 

Las mayores controversias entre Roma y Bizancio surgieron alrededor del siglo IV-V, donde emergen mayormente los llamados “Padres trinitarios”, como Agustín de Hipona quien trató de esclarecer la doctrina para el mundo latino y Basilio el Grande, Gregorio de Niza y Gregorio Nacianceno quienes fueron los arquitectos conceptuales del orbe griego. Tiempo después los escritos de los Padres orientales fueron suplementarios a otros escritos, estos atribuidos a Dionisio Areopagita o Pseudo-Dionisio (supuestamente aquel hombre a quien predicó Pablo en el Areópago y le habló de un “Dios desconocido” –Hechos 17: 22-34), ya que eran considerados de gran autoridad por la teología bizantina medieval, especialmente el texto llamado Sobre la teología mística; mientras en Occidente tuvieron que esperar más tiempo para asimilarlos encontrando más relevancia recién en el siglo VIII en la obra de Juan Escoto Erígena.  

    Las obras areopagíticas, ausentes en los escritos católicos de los primeros siglos, distinguen dos modos de accesos para “ver” la luz de la deidad: la vía apofática y la vía catafática. La primera es una vía negativa o que parte del reconocimiento de la ignorancia humana y se eleva hasta un destello de luz del cual nada es posible decir, mientras la segunda consiste en esa gracia (karis) que traspasa las densas tinieblas divinas e ilumina a la misma ignorancia donándole un poco de luz. A menudo se utiliza la comparación de Moisés subiendo al monte Sinaí, camino que consiste en una escala de perfeccionamiento, donde su cima está velada por las nubes sobrenaturales de la teofanía y, al ingresar en ellas, ocurre algún tipo centellante de develación. Develación que, al retorno del místico, luego del descenso solo una parte pequeña podrá expresarse catafáticamente y de modo imperfecto, mientras que su fondo quedará opaco en la tenebrosidad apofática. La misma ilustración puede que aplique a la escena de la transfiguración de Jesús sobre el monte Tabor, donde la luz del rostro de Cristo investido en la gloria el Padre quita un poco la ignorancia de Pedro, Santiago y Juan, quienes se les dio un adelanto catafático. Es curioso que solo Pedro parece referirse a este suceso (también Mateo y Lucas, tomado de Marcos como fuente), mientras Juan en su evangelio lo calla (aunque algunos han pensado que en 1: 14 de refiere a ello donde se lee: “Y el Logos se hizo carne, puso su Tienda entre nosotros, y hemos visto su gloria…”). Cabe aclarar que según la tradición Marcos escribió su evangelio por los datos que Pedro le dio. Pero, más allá de esto, ¿qué es lo que se les revela? 

La Santísima Trinidad 

En Oriente no se cultiva una mística impersonal, sino que es la búsqueda de la unión de mí persona con la persona divina. Dios no posee tiempo, de ahí su eternidad, pero no es una nada, sino que la falta de tiempo lo coloca en una posición de estabilidad absoluta. Esa es su naturaleza: no presenta dialéctica ni devenir. Por lo tanto la mística ve en esta configuración, como sucede con otras culturas donde la multiplicidad se dirime en la unidad y viceversa, que el tres se comprende como uno y el uno como tres. Como si tres antorchas encendidas se uniesen en un mismo fuego.  

     Ahora bien, por otra parte, la divinidad no debe ser asumida como un Uno absoluto, tampoco como un Tres absoluto, ya que, como mencionábamos, no es ni Uno ni Tres porque su perfección supera las multiplicidades cuya raíz más básica es la dualidad y se expresa procesualmente como la Trinidad. Dos separan, tres unen.  

     Para San Gregorio Nacianceno la Santísima Trinidad no es accesible por la vía de la razón, sino solo  a partir de una intuición personal. Por una vivencia. Ya que “tres” no refiere a cantidad sino a un orden inefable de la divinidad. La creatura es cambiante por naturaleza y, en esa metamorfosis debe acceder a la gracia, al estado eterno de estabilidad que solo es potestad de lo divino; el hombre, por ahora, hasta que no llegue a su salvación final y definitiva solo puede aspirar a participar de la Trinidad hasta que alcance escatológicamente su deificación completa: a imagen de Dios fue hecho en el origen y a esa imagen perdida deber regresar en la consumación de los tiempos.  

    Mientras la Iglesia de Occidente intenta valerse de la razón para explicar la consubstancialidad de los tres, la Iglesia de Oriente lucha contra esa razón enfatizando la identidad misteriosa de la mónada y, a su vez, de la tríada como idénticos al mismo tiempo que distintos, aunque de naturaleza Una que alcanza a las Tres hipóstasis.  

    Desde los orígenes la mayor parte de la Iglesia trató de evitar caer en la filosofía plotiniana que hablaba del Uno, la Inteligencia y el Alma del mundo presentando una jerarquía decreciente que se realizaba mediante la incesante circulación de las hipóstasis. Necesitaban marcar la diferencia entre la verdad de la revelación de la verdad filosófica. Por consiguiente, el misterio de la Santísima Trinidad es impenetrable para la razón humana, y su acceso asintótico es posible gracias al apofatismo del que pretende ingresar tímidamente en las tinieblas divinas para obtener algo de luz que, a su vez, es el mismo que baja catafáticamente hacia conceptos más claros, de modo que transforme la limitada sabiduría humana en algo que se vive como donado por Dios (es la locura para los griegos- 1 a los Corintios 1: 18; 23,25).  

    Como anteriormente hicieron los Padres capadocios, Juan Damasceno (c. 675-749) intentó depurar conceptos helenos introduciendo el apofatismo místico desarrollado posteriormente por Dionisio, quien cambia la especulación tradicional en contemplación mística de la Trinidad. Todos ellos se esforzaron por tratar de encontrar términos que expresasen la unidad y la diferencia que presenta la deidad, dando preeminencia a uno o a otro aspecto, a fin de que el pensamiento no cayera en la unidad sabelina (Doctrina del siglo III sostenida por Sabelio que dice que Dios es una sola Persona que se manifiesta de tres modos). Por eso decíamos que el siglo IV fue trinitario.  

    Para comprender la teología de los Padres orientales es necesario revisar las expresiones ya establecidas por la metafísica aristotélica y ver cómo se aplicaron a esta exposición. Sí bien en el sentimiento místico eran proclives al platonismo, cuando tenían que argumentar apologéticamente para aclarar supuestas herejías buscaban la razón del Estagirita. Aristóteles habló de las “primeras ousías” (individuo) y “las segundas ousías” (género). Pero los Padres invierten el concepto. Porque “ousía” primera puede traducirse ahora según los cristianos como “esencia”; “sustancia común”; “naturaleza”, y las segundas como accidentes del ser o “hipóstasis”. (Hay que aclarar que la palabra “hipóstasis” puede ser usada de diferentes modos: a veces es aplicado a la existencia, lo mismo que al ser, y otras veces es aplicado al individuo numéricamente diferente a otro, o en ocasiones, al “fundamento”). La patrística utilizará la plasticidad de estas variantes, siendo la región de habla griega quienes mejor pudieron concebirlas y exponerlas, mientras la zona latina se encerró en las conclusiones neoplatónicas y agustinianas. Por tal, la Trinidad tiene como sustancia común la ousía y como particular la hipóstasis o “Persona”. 

    La idea de “Persona” en el cristianismo merece una aclaración más detenida. “Persona” provienen del griego prósopon y señala solo la forma o el aspecto exterior de un individuo, como una máscara, teniendo una connotación dramática o actoral. Pero “Persona” en sentido de “hacer un papel” fue rechazado y resignificado por los Padres orientales. Porque si aplicamos a la persona una máscara sería confuso, como si la deidad Una en ocasiones usara un máscara y en otras otra máscara distinta, y eso sería un politeísmo o un “triteísmo”.  

    Para evitar esto la idea de prósopon adquirió dentro del cristianismo otro significado. Basilio explicó a la Persona  no como “careta”, sino como una propiedad distintiva dentro de la misma sustancia. Por lo tanto, ousía es aquello que comparten varias personas distintas, cada una con sus propiedades específicas dentro de una misma naturaleza divina. Entendido espiritualmente, Dios se mantiene unido por sus hipóstasis como distintas Personas que son, a su vez, la misma sustancia. San Gregorio Nacianceno expresó: “Es división indivisa, conjunción con distinción, pero dinámica y procesual”. Así, para establecer la diferencia en la misma deidad: “el Padre no es engendrado, el Hijo es engendrado y el Espíritu es del que Dios procede mediante el Hijo”. Esto salvaguarda la distinción de las tres hipóstasis.  

     Oriente le dará mucho más énfasis a la individualidad de la Persona, a su singularidad, otorgándole un carácter único e irreductible que escapa a cualquier definición racional, captándose no con la inteligencia humana sino con la gracia que da la intuición mística. En otros términos: están unidos (perikoresis), interdependen mutuamente, teniendo en común su inseparabilidad, pero no se confunden. No hay que mezclar, ya que cada uno conserva su naturaleza y a su vez comparten lo común. Esto fue definido como circumincesion (presencia recíproca de las tres personas trinitarias). Aceptando esto también es más fácil concebir el dogma de la in-habitación de Dios en el alma del justo (Juan 14: 23). (La expresión “in-habitación” es un locus medieval que se ha mantenido en la jerga teológica, pero en realidad una mejor manera de entenderlo hoy es verterlo como “habitación”; “morada”). Entonces la perikoresis significaría que son Uno, pero diferentes. La diferencia está en la innacibilidad del Padre, en la filiación del Hijo y en la procesión del Espíritu. Están indivisiblemente divididos.  

     Otra forma de describirlo es como hace Oriente, plasmarlo en su apofatismo: “El Padre no es el Hijo; el Hijo no es el Padre; el Padre no es el Hijo ni es el Espíritu”. Claro que decirlo lógicamente es caer en el aristotelismo y es positivizarlo. En Occidente “el Padre es el Hijo, el Hijo es el Padre y el Espíritu procede del Padre y del Hijo”. Por tal, si lo digo catafáticamente, como fue el caso de la explicación agustiniana, se cae en el discurso racional de una sustancia y tres atributos, como en el armado posterior de la exposición de Spinoza, y esto, la mística se ha esforzado por evitarlo. Porque revertir lo positivo por lo negativo es convertirlo en aquello que es su naturaleza obvia, es decir, es colocar la Trinidad en el campo del misterio numinoso. Por eso la teología no es filosofía, que, aunque ambos se valen funcionalmente de sus respectivos lenguajes no podemos afirmar que buscan lo mismo. 

El problema del filioque 

¿Cuál es el origen y la procedencia de las Personas de la Trinidad? En el Concilio de Constantinopla I del año 381 se propuso una cláusula dentro del credo niceno respecto a la naturaleza de Dios que desató esta controversia y que originalmente decía lo siguiente: “Creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre…”. Durante el Concilio de Toledo de 589 en su versión latina se hizo un agregado a dicha cláusula del credo niceno-constantinopolitano. Ahora pasó a decir: “Creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre ‘y del Hijo’”. Este agregado “y del Hijo” es lo que se conoce como el filioque.  

   Oriente no lo aceptará. Dirá que este Espíritu procede del Padre por medio del Hijo y no desde una posición de igualdad. Ya que solo el Padre es fuente engendradora y emana a Cristo eternamente emparentado, diferenciado y consustanciado. Mientras Oriente coloca a las Personas sobre la naturaleza difusa, Occidente colocará a la naturaleza sobre las Personas proponiendo una “triadología” tratando de concientizar –según la Iglesia oriental- el misterio sagrado, misterio que por otra parte nunca podrá ser concienciado, porque la mente es limitada, este no está escondido en la naturaleza donde aspira ingresar la razón sino en su punto teocéntrico más allá de todo pensamiento. Porque si fuese revelado en la naturaleza, como pretende Occidente, su teología sería arrojada a la tenebrosidad mística; por ello, como medida protectora de este horror el orbe latino prefiere una filosofía de la esencia intelectual buscando siempre la relación con Dios a través de un cristocentrismo.  

   Ahora bien, si siguiéramos la línea latina y cayéramos en una filosofía de la esencia, caeríamos también en la nada, y esto no puede ser soportado por la razón, por lo cual la filosofía viene a resguardarnos del abismo divino, pero el costo de evitar esa nada quizás sería peor: caer ahora en la ceguera espiritual de la filosofía neoplatónica alejada del pensamiento bíblico donde la gracia perdiera su impronta.   

Cosmogonía y Sophia 

La nada dentro de la concepción cristiana es temida, especialmente por la teología romana que se opone a la ratio, es algo así como el terror tremendo a lo divino que popularizó Rudolf Otto derivado del romanticismo moderno, sin embargo, es aceptada como una realidad cósmica y asumida integralmente con lo fascinante del misterio por la teología ortodoxa. La nada es el no-elemento por el cual Dios crea algo. Dios crea de la nada el mundo como se registra en el Génesis 1: 1 y 2 de Macabeos 2: 28. Los griegos, en cambio, creían en el Demiurgo, aquel que todo lo ordenó a partir de una materia previa. Filaleto de Moscú dijo: “Las criaturas son colocadas por la Palabra creada de Dios sobre la nada”. La creación ex nihilo procede de un acto que se da fuera de Dios, algo inédito, una “nueva creación”. Ajeno a Dios. La creación es la voluntad de Dios por medio del Verbo que forma a partir del no-ser al ser. 

   Otro aspecto que surge de la creación de Dios es sophia o la sabiduría. Aunque la Diosa Sophia era importante dentro de la religión griega, en el helenismo y el gnosticismo adquirió entidad metafísica, así en el contexto del cristianismo patrístico, era más bien una cualidad del Logos. Por lo tanto, algunas corrientes ortodoxas han desarrollado una sofiología. Es decir, una teología que ve en esta cualidad divina un aspecto femenino de Dios. No obstante esto, no todos los orientales están de acuerdo, aunque es posible ver en las Iglesias representaciones iconográficas de la sabiduría divina con forma de mujer. Pero puede que sea la esencia misma de Dios, una ousía que emana en oposición a las ideas fijas platónicas o agustinianas.  

     Juan Escoto Erígena, quien, como dijimos, trató posteriormente de integrar los dos cristianismos imagina a las “ideas divinas” como criaturas que, a partir de ellas, Dios crea el universo. Colocó dichas ideas fuera de la esencia divina, pero a su vez, pretendía, siguiendo a San Agustín, mantener el carácter sustancial de aquellas sin llegar a aceptar la distinción entre esencia y energía. Dionisio veía en ellas un orden jerárquico que coopera con Dios y realiza su voluntad por gracia. Cada idea está contenida dentro de otras ideas para terminar así en el Logos. Siguiendo esta línea, para la teología ortodoxa el Padre crea, el Hijo es causa operativa y el Espíritu es causa perfeccionante.  

     Dios crea ex nihilo, de la nada también crea a los ángeles y con la aparición del universo creado comienza un tiempo detenido (eón o tiempo inmóvil) y en él se producen los cambios (tiempo móvil). Estas cosmogonías se conocen desde la patrística, ya que los ortodoxos no tuvieron escolástica bien podemos hablar de que están más cercanos a los gnósticos en muchos aspectos, manteniéndose hasta el día de hoy fieles a muchas conclusiones conseguidas en la Antigüedad Tardía y sosteniendo además su ala mística engarzada con conclusiones teológicas.  

   Dios de la nada da las formas, pero lo hace por medio de su “energía increada”. Esta energía increada (que no tiene principio ni fin) es el medio potencial y efectivo ejecutor de Dios con el cual diseña su obra. Es una fuerza que no tiene origen, como una luz que ilumina la oscuridad. Estas energías increadas proceden de la Santísima Trinidad. Sin ellas Dios Persona se confundiría con su creación y el monoteísmo cristiano se transformaría en un panteísmo. Pero lejos de ello, conserva su semejanza, su imagen pero no su naturaleza que se mantiene místicamente separada 

    San Máximo Confesor (c. 580-662) propone una cosmogonía que procede de Dios por medio de sus energías increadas de cuatro esferas del ser: 1) la esfera del universo inteligente donde habitan ángeles; 2) la esfera celeste donde está situado el universo; 3) la esfera terrestre donde Dios colocó el paraíso original; y 4) el hombre, al cual se divide en Adán y Eva. Esta división de género culminó en el pecado original y su concomitante caída. El sexo como fruto pecaminoso debe superarse en la redención donde es la Mariología quien, por medio de la Virgen, Dios ha creado todo asexuadamente dentro de la theotokos (vientre puro de la Madre de Dios). Dios Padre redime al mundo mediante el Dios Hijo como Dios Uno mismo engendrado virginalmente por el Dios Espíritu Santo y, desde esta perspectiva, funda la Iglesia quien es el medio redentor para perfeccionarnos al final de los tiempos en la theosis (llegar a ser como Dios). Esa reunión ocurrirá al final de los tiempos cuando los géneros se unan en esplendor, reflejando la imagen prístina de Dios, confiriendo un estado deificado a toda la creación. Así no solo se reunirán los géneros, sino se reunirán además los cielos y la tierra y todo el universo será penetrado por la gloria de Dios. 

Antropononía 

La antropovisón es la misma entre los latinos que entre los griegos, el hombre fue creado perfecto por Dios a su imagen y semejanza, pero puede que se diferencien en su enfoque. Mientras San Agustín dice que se debe estudiar al hombre para conocer a Dios, San Gregorio Niceno dice que hay que conocer a Dios para acceder al hombre. Dios mezcla su hálito con el humus, así el alma es asistida por el Espíritu Santo siendo una partícula de la divinidad. El hombre conforma tres luces junto con Dios y sus ángeles participando de la creación, siendo un arquetipo divino. Pero “la imagen” no es Dios, ni el hombre es increado, sino creación deificada pero caída, con la capacidad ahora sí de deificarse por la gracias divina en Cristo. El hombre es persona y puede “ser como Dios” manteniendo su individualidad. Es hipóstasis pero no es de la misma sustancia. La diversidad de individuos, singulares en sí, guardan la misma ontología con Dios y, después de la caída, esta solo puede alcanzarse mediante la Iglesia, que es cuerpo de Cristo. Entonces, ¿cuál fue el pecado original?: Violar el orden divino. 

Economía del Hijo: cristología oriental 

Dijimos que la salvación del hombre está en su camino para volverse Dios, es decir, para deificarse, no para fundirse como en el Vedanta advaita indio, sino para relacionarse con la divinidad en condición de imagen. De reflejarla sin fisuras. Pero el hombre solo no puede llegar a la theosis, por ello Dios tuvo que descender a la carne para que el ser aprenda a ascender al espíritu. Dios une en el misterio de su encarnación dos naturalezas, la divina que ya poseía agregándole la carnal. “El Logos se hizo carne”. Pero su divinidad no se convirtió en humanidad ni viceversa, sino que posee las dos naturalezas, pero con la distinción de identidad, y esto en sí es un misterio. Dos principios diferentes reunidos. Como Hijo de Dios nació, sufrió y murió conforme a su humanidad. Pero aun así no dejó de gobernar por su omnipotencia al mundo, mientras su divinidad no sufría ninguna mutación. Su voluntad humana prefería pasar por alto la tortura de cruz, su voluntad divina lo animó a hacerlo. Para la Iglesia ortodoxa es la unificación de tres voluntades en su humanidad. En él se cumplen las “tres voluntades trinitarias”. Sus dos naturalezas permanecen distintas al mismo tiempo que unidas hipostáticamente, sin transformarse unas en otras.  

    En esa pericoresis se describe la interpenetración mutua de las tres personas. Cada una vive, existe y actúa en las otras dos, de la misma esencia, pero no mescladas ni confundidas. En Cristo la divinidad implantó la carne en una Nueva creación y la carne alcanzó el Espíritu. Entonces la humanidad de Cristo es de una naturaleza deificada, penetrado por energías increadas desde el mismo momento que se encarnó. No hay conflicto entre sus funciones. El descenso del Hijo era sumisión, se redujo a esclavo sin dejar de ser Dios sometiéndose voluntariamente a las consecuencias del pecado, se hizo a sí mismo el “Siervo sufriente” (Isaías 53: 3). Y en su muerte carnal en la cruz y en su resurrección recupera una e incorpora la otra, siendo ahora la función del Hijo engendrada pero manteniendo la estabilidad eterna del Padre que ha engendrado. Nace así de una virgen (theotokos). Se divide en la vida terrena de Jesús y se vuelven a reunir en la resurrección y ascensión. Cristo da un ejemplo del camino a la deificación sin perder su esencia. Cuando asciende reúne la tierra y las esferas celestes sensibles, luego penetra en el empíreo y se integra al cielo espiritual presentándose ante el Padre. Une así lo creado con lo increado. Ocurre el misterio de la redención.  

Eclesiología y soteriología 

Esta teología cree que Cristo no solo se encarnó en un cuerpo humano, sino además es el cuerpo de la Iglesia (que a su vez, para Oriente es la Virgen misma). Toda la Iglesia es un receptáculo del Hijo que fue engendrado por el Padre increado. La Congregación toda es theotokos. Tiene así virginidad perpetua. Pero este misterio de la encarnación y la ascensión a la deificación como ejemplo al hombre caído fue por la procesión del Espíritu Santo, la tercera hipóstasis sin la cual nada podría haberse llevado a cabo. Todo este plan divino providencial está pactado desde el inicio de la creación.  

   En teología ortodoxa la Iglesia cumple una función fundamental, es el cuerpo renovado de Cristo, es un recinto femenino hecho por sabiduría y está plagado de energías divinas increadas. Solo en y por la Iglesia el hombre puede deificarse y redimirse. Por lo cual cada miembro es una individualidad y una unidad en sí mismo, yendo indefectiblemente a la concreción del propósito original de Dios: ahí ocurre su salvación.  

   Su doctrina escatológica consiste asimismo en la divinización de sus miembros en Cristo. Al final de los tiempos, resucitarán los muertos y ocurrirá el juicio final y todo el cosmos será transformado en “Nuevos Cielos” y “Nueva Tierra”. El infierno en realidad es la vida actual fuera de la Iglesia, situación que llevará a la destrucción si el hombre no se arrepiente y se integra. Cristo fue la primicia de la resurrección y todo esto ocurrirá en la Segunda Venida. En suma: cielo e infierno no son lugares físicos ni suprasensibles, sino estados del alma. 

El simbolismo del templo cristiano oriental 

Ya que la Iglesia como concepto es el instrumento de salvación para aquellos que conforman su cuerpo y acompaña su divinización mística, la arquitectura debe corresponder simbólicamente a esta estructura mítica soteriológica. Símbolo y mito se plasman en la realidad terrena en el misterio de la misa y son, conjuntamente con su edificio, solo sombras de realidades espirituales.  

     El Templo ortodoxo es un poco diferente tanto física como simbólicamente del Templo católico. No es, por lo general, cruciforme, sino que es lineal y está divido en tres compartimentos. En el primer espacio se ingresa en el recinto terrestre, pero todavía se es un ser caído. Estaríamos en un plano telúrico donde simbolizaría los sucesos del Antiguo Testamento. En el segundo es la zona del cumplimiento de la promesa y perfeccionador de la fe, aquí místicamente se realiza en el misterio redentor de Cristo actuando allí, en medio de la liturgia. Y en el tercero, cuarto oculto, es el lugar del cielo, de las tinieblas divinas, donde se recibirá en el futuro escatológico a los miembros deificados.  

     El segundo y tercer recinto está separado por un iconostasio, es una cortina o pared donde están las estampas o íconos en dos dimensiones (ya que la tercera es la realidad espiritual) que vigilan el rito. Son ángeles o santos mártires. Símil del Tabernáculo mosaico. Sobre el techo está en forma de lámpara circular gigante con cirios u “Horos” la luz central, que recuerda la  revelación salvadora, y sobre ella, en una nave en el techo la figura de “Cristo Pantocrátor” (Una interesante representación con la mano derecha elevada para bendecir que forman las iniciales del Salvador; la mano izquierda porta un libro, el de la Ley; su mirada representa el amor y el perdón y en la aureola cruciforme tras su cabeza están grabadas el alfa y el omega) quien bendice la ceremonia.  

    El sacerdote, a través del incienso, invoca la presencia de los espíritus celestes y recuerda las nubes de la teofanía en el Sinaí. La ceremonia es larga, dura cerca de dos horas. A veces más. Tres horas en la Pascua. Comienza con himnos y oraciones a capela. Primero con la eucaristía, después siguen más alabanzas y cantos mistéricos. En el recinto oculto está el sagrario y el altar de ofrendas donde el sacerdote en soledad realiza el “rito de la crucifixión del cuerpo” sobre la “especie eucarística” (pan y vino). La hostia embebida en vino y agua es clavada con un pequeño clavo, símbolo de la herida en el costado del cuerpo de Cristo al ser atravesado por una lanza en el Calvario durante la Pasión. El rito “mágico” convierte a dichas especies en carne y sangre, aunque no lo leen como una transustanciación (idea más cercana al tomismo) sino como un misterio sagrado. Dicha trasformación es una obra incomprensible de la acción del Espíritu Santo. Así el fiel consume dicha carne y sangre inmolada y la incorpora en santidad, pasándole al redentor su pecado. El adepto muere (en su carne pecadora) y renace (en el espíritu renovado) comulgando con Cristo. Se “cristifica. Y su cruz “rusa” (donde está notada la inscripción hecha por Pilato –titulus crusis– INRI y una varilla para los pies inclinada o susppedaneum. El lado derecho simboliza al buen ladrón, y el izquierdo al segundo ladrón que cae en la perdición. El palo inclinado es la balanza escatológica con la que Dios los juzga) simboliza el Juicio final y el triunfo sobre el pecado.  

   Así todos los miembros son la Iglesia y junto con ella deben perfeccionarse, imitar a Dios, reflejar su imagen y ascender al perdón por gracia, cumpliéndose así el propósito original de Dios de ser Uno con todos sus miembros en el amor de Cristo y por obra del Espíritu. De este modo, hemos recorrido de manera breve algunos aspectos teológicos de la Iglesia oriental y su desarrollo en la historia.  

Bibliografía sugerida 

Alfeyev, H.: El misterio de la fe: Introducción a la teología dogmática ortodoxa. Granada: Editorial Nuevo Inicio, 2014. 

Evdokimov, P.: La novedad del Espíritu: Estudios de espiritualidad oriental. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1993. 

Gilson, É.: El espíritu de la filosofía medieval, Buenos Aires, Emecé, 1952. 

Lossky, V.: Teología mística de la Iglesia de Oriente. Barcelona: Herder, 1982. 

Schmemann, A.: Para la vida del mundo: El sacramento y la ortodoxia. Buenos Aires: Ediciones de la Ortodoxia, 2001. 

Ware, K.:  La Iglesia Ortodoxa. Buenos Aires: Editorial Lumen, 2006. 

Zernov, N.: Cristianismo Oriental: Orígenes y desarrollo de la Iglesia Ortodoxa. Madrid: Ediciones Guadarrama, 1962.