Por Esteban Ierardo

El existencialismo relumbra como una de las corrientes filosóficas fundamentales en el mapa del pensamiento del siglo XX. Varios pensadores modelaron sus ideas desde el comienzo de la actitud existencial con el danés Søren Kierkegaard hacia el final del siglo XIX. En el siglo XXI adopta una nueva modalidad como un neoexistencialismo en interacción con problemáticas de este tiempo. Aquí un recorrido por los principales exponentes de lo existencial y lo neoexistencial.

EN EL SIGLO XIX, Soren Kierkegaard camina por una calle de Copenhague. Su vida es introspectiva, solitaria, plena de vida interior y pensamiento. La teología es su primer saber, pero también una visión personal sobre cómo lidiar con los golpes del sufrimiento en el frágil devenir humano.

No deja de criticar a la religión que se deja absorber por la ceremonia y los formalismos vacíos. Como el propio Cristo y como San Pablo, diferencia el espíritu de la pura ley. Sin embargo, su aguda observación crítica se extiende con especial fuerza hacia la filosofía hegeliana. A Hegel le reprocha haber construido un sistema total e intimidante que pretende explicar todo desde la primacía de lo que llama la Idea o el Espíritu Absoluto, dejando al individuo solitario y tembloroso al pie de un castillo dominado por la abstracción.

Kierkegaard piensa que el centro de la vida histórica es Dios, pero también el derecho a una vida humana real. Por eso, para vivir realmente, el ser humano tiene que ser consciente de sí mismo y de las condiciones reales de su existencia. Existe como el ser que nace, crece, madura, envejece y muere. En el existir primero es la finitud, y luego es la pregunta sobre el significado de la vida o sobre la naturaleza misma de la realidad (sea esta pura materia o la primacía de lo espiritual desde la creación divina). Para la visión kierkegaardiana, primero es la existencia y luego la esencia; es decir el primer dato constitutivo del ser humano es su existir, antes que el pensar o interrogar sobre la esencias o significados de la vida. La prioridad de la existencia real sobre las definiciones abstractas anticipa el axioma fundacional de lo que en el siglo XX será el existencialismo, una filosofía que prioriza la realización humana a partir de su vivencia concreta. Un sentido de la angustia, de la perentoria libertad y del deseo de una vida auténtica terminará por teñir la filosofía existencial, la cual surge en parte como respuesta a la devastación de los cuerpos y de la cultura producida por la Primera Guerra Mundial. Tras el silencio de los cañones, empieza el amanecer existencialista en el siglo XX. De forma paralela, se abren las avenidas del pensar existencial del primer Heidegger y de aquellos otros existencialismos de impronta cristiana y humanista.

El historiador de la filosofía Nicola Abbagnano en su monumental Historia de la Filosofía, así sintetiza la actitud existencialista:

«El existencialismo es, en su conjunto, una filosofía que, en lugar de arrancar del mundo o del absoluto para llegar al hombre, arranca del hombre para determinar en que forma puede este constituye su mundo y relacionarse con el absoluto».

Heidegger y Jaspers

En este período de entreguerras, Martin Heidegger publica, en 1927, Ser y tiempo. En esta primera etapa de su pensamiento, el filósofo alemán concibe al ser humano como Dasein (Ser-ahí). El ser humano está arrojado al mundo, en «estado de yecto». Troquelado por la finitud inicial de su aparecer, el humano es un camino hacia un «ser-para-la-muerte». Sobre la vida humana se propaga el peso de la presencia exterior como el Das Man (el «Se»): la repetición de una existencia impersonal en la que el individuo elude su mejor posibilidad de elección. Heidegger define al ser humano como un ser-en-el-mundo, lo cual lo emplaza en la relación con el entorno y con los otros. En este horizonte emerge la angustia que, a diferencia del miedo, no procede de un objeto concreto, sino que surge de la nada, al descubrirnos arrojados al mundo sin una meta predeterminada. La experiencia de la angustia revela que nos asiste la libertad para elegir, situándonos ante la responsabilidad de modelar el propio destino. Lo auténtico aflora cuando se acepta la propia finitud mediante el ser-para-la-muerte y la angustia, asumiendo la vida desde la conciencia y la libertad bajo la prevalencia del tiempo. Es desde el horizonte temporal que el ser humano se comprende, proyectándose hacia el futuro como el ramillete de sus posibilidades, articulando su presente y asumiendo el pasado en el que fue arrojado. (Sería recién en una segunda etapa de su pensar cuando Heidegger daría un giro para concentrarse ya no en el hombre, sino en el Ser en general).

Por su parte, el psiquiatra y filósofo Karl Jaspers navega también en las aguas de este existencialismo incipiente. En 1932 publica Filosofía (Philosophie); en su segundo volumen, dedicado a la «Aclaración de la existencia», introduce el célebre concepto de las «situaciones-límite» (Grenzsituationen). Estas situaciones son ineludibles: cuando acontecen, no pueden ser evitadas. Mientras que muchas situaciones del devenir cotidiano ofrecen soluciones, este tipo de experiencias condena al ser humano a la derrota o promueve en él una transformación espiritual crucial. Las situaciones-límite por excelencia son la muerte, como imposición de nuestra finitud inmodificable; el sufrimiento, como dolor intrínseco al vivir; la lucha, ineludible para afirmarse en el existir; y la culpa, como la responsabilidad inevitable por la cual cada elección prioriza ciertas posibilidades en lugar de otras. Estas situaciones se alzan como virtuales «muros» que arrebatan a la subjetividad de la opacidad cotidiana y la confrontan con la necesidad de elegir para devenir una vida real o auténtica. Luego del asombro (Aristóteles) y la duda (Descartes), las situaciones-limites son el tercer origen de la filosofía:

«Estas situaciones fundamentales de nuestra existencia las llamamos situaciones límites. Quiere decirse que son situaciones de las que no podemos salir y que no podemos alterar. La conciencia de estas situaciones límites es, después del asombro y de la duda, el origen más profundo de la filosofía».( )

Entre el existencialismo y lo cristiano

Entre iglesias y herencias recibidas, el cristianismo se compenetra con el pensamiento secular existencialista a través de Gabriel Marcel y Paul Tillich. Este camino, con un trasfondo teísta, se diferencia claramente del ateísmo subyacente en la rama existencial sartreana. Gabriel Marcel (1889–1973) es un filósofo y dramaturgo francés que rechaza la calificación de «existencialista» para distanciarse del autor de La náusea, y prefiere la denominación de «socrático cristiano». Su Diario metafísico (1927) es un texto relevante en el que contrapone el problema y el misterio. El problema es aquello que puede ser superado por medios técnicos o científicos: un motor se avería y esto conlleva un problema que puede ser resuelto. En cambio, el misterio es la trama existencial que me implica sin que pueda ser fragmentada, dividida, recompuesta o entendida analíticamente, como ocurre con la experiencia del amor, del dolor o del Ser. Para Marcel, la vida auténtica es la del Ser, netamente diferente a la del tener (dinero, cargos, títulos, propiedades). La estricta identificación con lo que se tiene, en lugar de lo que se es, funciona como una usina de deshumanización. Asimismo, existir es coexistir; por lo tanto, el aislamiento es una sombra a iluminar mediante la disponibilidad (disponibilité) hacia los otros, en un movimiento hacia la trascendencia que en su cumbre es apertura al «Tú absoluto» (Dios).

Paul Tillich (1886–1965), por su parte, representa la meditación teológica luterana que enfrenta la separación nítida entre lo secular y lo religioso. Tillich es alemán, pero se embarca y atraviesa el mar de ancha frente líquida, espumosa y azul, para asentarse en la amplitud de la geografía norteamericana. En su pensar talla otro perfil del existencialismo desde convicciones religiosas renovadas. En la estricta teología cristiana tradicional, Dios es siempre trascendente, lo que significa que es una realidad absoluta que crea este mundo pero no se confunde con él; no está en las cosas como una radiación inmanente, sino que late más allá y trasciende el círculo de las cosas finitas. Para Tillich, en cambio, mediante su meditación sobre el Fundamento del Ser mismo (Ground of Being), Dios no es un ser estático en las alturas, sino el poder que sostiene a la realidad y da sentido a la vida frente a las garras amenazantes de la nada.

Desde una comprensión psicológica, Tillich entiende que el ser humano no puede vivir sin algún tipo de Dios. La relación con esta magnitud absoluta no es necesariamente con el Dios de la fe y la tradición. El humano puede convertir a su profesión o a la acumulación de dinero en su «dios».

Tillich asume que las ansiedades corroen la vida; sus fuentes son los pares muerte/finitud, vacío/sinsentido y culpa/condena. El espíritu puede colapsar ante la ansiedad, la inseguridad, la desazón. Frente al peso destructor del existir, su única compensación no es ninguna iluminación, la asistencia de la gracia o las intelectualizaciones del dolor, sino la decisión existencial del coraje que elige la autoafirmación ante los aguijones de la nada. Aquí se sitúa su obra cumbre, El coraje de ser (1952).

Sartre y Camus, y el río que modifica su curso

El hombre bajo de gafas respira con satisfacción el aire de la ciudad atravesada por el Sena. Es Sartre. Entra y sale de la Sorbona. Estudia la filosofía alemana: Hegel, Husserl, Heidegger. Escribe sobre el ser y la nada durante el tiempo de guerra. Escribe obras de teatro, un instrumento literario para expresar de otras maneras la esencialidad de la libertad. Imagina una historia de una ciudad griega antigua colmada de moscas; en sus aleteos irradia el simbolismo del sonido chirriante que acepta vivir sin la responsabilidad de la decisión propia.

La existencia precede a la esencia. Rodamos por la vida suspendidos sobre el frío vacío de la ausencia de un sentido dado. No nacemos protegidos por una protección divina o conformados por una naturaleza humana que nos blinde ante el caos. Solo nos «salva» elegir, asumir la responsabilidad, no esquivarla, no caer en la excusa que justifica no haber decidido; esto es la «mala fe». Estamos condenados a ser libres. Quien piensa esto es Sartre. En 1943 escribe El ser y la nada, expresión de su rapsodia de ideas existenciales. En 1938 escribe La nausea, su novela-manifiesto existencialista, a la que después de la guerra se le sumará su conferencia en un club parisino llamada El existencialismo es un humanismo.

El que padece la náusea es Antoine Roquetin, un escritor inconforme cuyo primer proyecto es escribir la biografía de un aristócrata del siglo XVIII. Roquetin descubre las angustias del absurdo flotando a través de sus venas, libres dentro de su cuerpo. Se sienta en un banco de la plaza y experimenta la contingencia pura:

«Estaba en el jardín público hace un momento. La raíz del castaño se hundía en la tierra, justo debajo de mi banco. Yo ya no me acordaba de que era una raíz. Las palabras se habían desvanecido y, con ellas, la significación de las cosas, sus modos de empleo, las débiles marcas que los hombres han trazado en su superficie. […]

El mañana del jardín público me había sobrecogido. O mejor dicho: la raíz, las verjas del jardín, el banco, el césped ralo, todo se había desvanecido; el jardín estaba allí, me miraba. Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por definición, la existencia no es la necesidad. Existir es estar ahí, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero nunca se les puede deducir. Creo que hay quienes han comprendido esto. Solo que han intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de sí mismo. Pero ningún ser necesario puede explicar la existencia: la contingencia no es una máscara, no es una apariencia que pueda disiparse; es lo absoluto, y, por consiguiente, la gratuidad perfecta. Todo es gratuito: este jardín, esta ciudad, yo mismo. Cuando uno llega a darse cuenta de esto, se le revuelve el estómago y todo empieza a flotar… eso es la Náusea».

A la manera de una revelación, Roquentin es asaltado por la certeza de que «lo esencial es la contingencia». Todo existe ahí, sin razón de ser, sin justificación. En lo subterráneo del tiempo y la vida no se acomoda ninguna necesidad que asegure una verdad o un sentido consolador. Todo es contingencia y, para lidiar con esta áspera realidad, el ser humano inventa «un ser necesario y causa de sí mismo», «lo absoluto». Cuando la sensibilidad acepta y no niega la evidencia de lo contingente, cuando realmente se da cuenta de esto, «se le revuelve el estómago y todo empieza a flotar… eso es la Náusea».

La Náusea es un desnudarse del vacío contingente en la raíz del existir. El mundo está vacío de un sentido consolador. No hay Dios ni ley natural que inyecte claridad en una larga noche solitaria. Una primera reacción frente a esta revelación es el blindaje de la coraza burguesa, compuesta de roles, títulos y genealogías de un orgullo familiar para huir y protegerse de ser nada, suspendidos en un cielo oscuro sin aire. La otra respuesta es la decididamente existencialista: hacerse cargo de uno mismo. Es el momento en que Sartre abandona la contemplación impotente del absurdo y lo contingente en las raíces, para llevar agua al árbol de la propia existencia. Entonces, en 1945, tras el trauma de la Segunda Guerra Mundial, Sartre pronuncia la conferencia El existencialismo es un humanismo, en la que insiste en que no hay naturaleza humana que nos predetermine. A diferencia de una obra de arte que, luego de diseñarse en la mente, debe realizarse en la materia del vivir real, el hombre primero existe. No hay Dios ni una ley universal que diferencie el bien y el mal como esencias definidas; por lo tanto, estamos solos, desamparados. Para recuperarnos de la sensación de nada debemos elevarnos, tallarnos a nosotros mismos como en ciertas estatuas macizas de Rodin, y asumir que nuestra existencia solo depende de nosotros mismos. No hay excusas. De nuevo: estamos obligados a ser libres, a elegirnos, a automodelarnos como un virtual acto estético de autocreación. No hay excusas para no ser responsables ante la angustia de la propia vida.

Darse sentido es energía autofundadora, que resopla como espíritu de época también en El hombre en busca de sentido de Viktor Frankl, sobreviviente del Holocausto. Lo que salva al humano es la voluntad de sentido (Der Wille zum Sinn): darse una motivación en aras de una meta fortalece el espíritu entre grietas y barrotes. De esta interpretación de la existencia surge la logoterapia. Emmanuel Lévinas, en Totalidad e infinito, también elabora una respuesta a la interpelación de la existencia mediante el existir abierto al Rostro del Otro.

Y el autor de La náusea escribirá «El infierno son los otros» (en su obra A puerta cerrada), Los caminos de la libertad y muchas otras obras de teatro. El absurdo que asoma como lo contingente rebulle en Ubú Rey de Alfred Jarry, en Esperando a Godot de Beckett o en las novelas de Boris Vian (1).

El absurdo es también la elección artística y filosófica de Albert Camus, quien mantuvo una relación siempre tensa con Sartre.

Su intuición existencial del absurdo y la nada más rotunda aflora en El extranjero. El personaje mata accidentalmente a un árabe en una playa argelina; sabe que no fue una muerte buscada, pero aun así decide no defenderse porque todo es absurdo y nada tiene sentido. En El mito de Sísifo recupera al personaje mitológico que pretende engañar a los dioses. Por su hibris, su desmesura y su osadía, es castigado a cargar con una roca que debe remolcar por la ladera de una colina hasta su cumbre; cuando intenta esto, la roca siempre se escapa de sus manos y debe empezar la tarea una y otra vez. Sísifo sabe que esto es absurdo, pero aun así acepta su destino e impide a los dioses desposeer a su vida de sentido (2).

En El hombre rebelde (1951), otro de los grandes ensayos de Camus, la rebeldía es un derecho esencial contra la injusticia, la tiranía y la oscuridad de un sistema manipulador. Sin embargo, existen límites para la energía rebelde, tales como la valoración de la dignidad del otro, la cual dimana del respeto a la vida. La ideologización de la rebeldía la contamina de odio y la instrumentaliza bajo el principio de que «el fin justifica los medios». Así, la rebeldía se corrompe y deviene en una falsa revolución que duplica la violencia y la tiranía que pretendía demoler.

La distinción entre rebeldía y revolución llevó a la ruptura de Camus con Jean-Paul Sartre y el comunismo de la época. Para Camus, el rebelde no puede convertirse en opresor, ni asesinar o instaurar el terror de un Gulag bajo la excusa de que es «por el bien de la revolución». Esto constituye una crítica directa a los supuestos movimientos revolucionarios (desde la Revolución Francesa hasta el estalinismo y el nazismo). En su lugar, el autor propone la defensa de un «pensamiento meridional» o mediterráneo —de carácter humanista— frente a los absolutismos ideológicos que barrenan el valor superior de la vida.

El nihilismo no es la última opción, sino una oportunidad para la restauración de la solidaridad, tal como se plantea en La peste. Esta obra fue publicada en 1947, pero escrita durante la Segunda Guerra Mundial, bajo la opresión que todo lo contaminaba como un mal epidémico. Una epidemia asola la ciudad de Orán, en Argelia; la enfermedad castiga a todos por igual, violando toda diferenciación social: ricos o pobres sufren el estrago del virus destructivo. La peste existe, se propaga y mata; no responde a ninguna voluntad divina, simplemente es y demanda una respuesta que no está determinada por el nihilismo, sino por una rebelión que se perfila como un compromiso colectivo de resistencia. El doctor Rieux y otros personajes socorren y ayudan simplemente porque «es lo que hay que hacer», un deber ético del hombre común, no de un santo o un héroe. Por eso, la máxima de Camus que resume el libro es: «Me rebelo, luego somos». Si el humano es la libertad ante la angustia, el vacío y lo oscuro, aquella decisión libre dimana compromiso y redención, no desde una posición religiosa, sino desde un estricto humanismo secular que quiebra el cuello de toda apatía moral.

En la posguerra, el existencialismo se convirtió en una moda en los cafés parisinos; se asoció al jazz, al inconformismo y al modo de ser de toda una generación. Más adelante, en la década de los sesenta, el río empezó a cambiar de curso, y el estructuralismo brilló con la intensidad de Claude Lévi-Strauss y, en parte, de Michel Foucault. Luego, el postestructuralismo terminó por expulsar la causa existencialista de las universidades. Desde esta nueva perspectiva, la propuesta sartreana del «sujeto libre» es ilusoria: no se puede escapar del condicionamiento del lenguaje, del poder y de la sociedad (3).

A pesar de su ocaso académico, el núcleo de la preocupación existencialista respecto a la autenticidad, el lugar de la libertad, la responsabilidad, la angustia y el vacío no pierde validez. Persiste como una forma de análisis de dimensiones de la vida que interpelan al sujeto, aun en tiempos de tecnodependencia y adicción digital.

Neoexistencialismo

Entre las ciudades de múltiples pantallas, fibras ópticas y selvas de celulares en línea, el humano cambió, pero al mismo tiempo es el mismo. Es el ser de siempre ante la angustia, el miedo y la necesidad de tomar decisiones para ser lo que se es, o asimilarse al orden masificado y trivial. En el siglo XXI hipertecnológico, la preocupación por la existencia se redefine como neoexistencialismo. Este término fue acuñado por la figura central de dicha corriente: el filósofo alemán Markus Gabriel, en su obra Neoexistencialismo. Concebir la mente humana tras el fracaso del naturalismo (publicada originalmente en inglés en 2018 y editada en español en 2020).

La reacción ante los sótanos de la angustia cambia según los retos más firmes o visibles del tiempo histórico. Sartre y Camus pensaban desde las gruesas murallas que quitaban la luz e imponían la locura en la Segunda Guerra Mundial, y desde una impresión de vacío espiritual que se detonó especialmente luego de la Gran Guerra. En el siglo XXI, las grandes murallas que se proyectan sobre el humano y su existir son ahora el sistema de omnipresencia algorítmica y el reduccionismo neurocentrista o cerebrocentrista que reduce la mente al cerebro; es decir, el materialismo filosófico en la explicación del propio ser humano (visto solo como un emergente de la biología o el tejido neuronal) y la centralidad de las máquinas (el «maquinocentrismo»).

El neoexistencialismo confronta la idea de la mente reducida a un mecanismo cerebral; por el contrario, la entiende como el despliegue mismo de las tramas simbólicas y colectivas de la cultura. No puede replegarse únicamente a las neuronas orgánicas o artificiales. La corriente neoexistencial vuelve al axioma existencial de que «la existencia precede a la esencia», pero a partir del énfasis en la capacidad —propiamente humana— de la autoconciencia y del pensarse a sí mismo. Olvidar la primacía de la autocomprensión humana libera las aguas de la sustitución del hombre por las máquinas y el sometimiento a la visión mental del ultracientificismo materialista.

La mente humana tiene un innegable fundamento biológico, porque sin cuerpo no se existe, pero no puede ser reducida a procesos fisicoquímicos cerebrales. A su vez, Markus Gabriel engarza esto con su célebre y provocadora tesis de que «el mundo no existe», en cuanto a que no existe un único contenedor absoluto, sino distintos campos de sentido, todos con la misma realidad. Al final, el neoexistencialismo es un humanismo que recuerda que la mente no es solo biología, ni está destinada a ser sustituida por la inteligencia artificial, sino que es el irreductible punto de partida del existir humano.

Final

El existencialismo desnudó la angustia y «la obligación de la libertad» como experiencia que reinstaura lo humano. Es un humanismo en cuanto recuerdo de lo que diferencia el existir humano del de las meras máquinas. El emplazamiento del pensamiento en la existencia es a través de la contraposición de la vida auténtica/inauténtica (Heidegger); las situaciones límites (Jaspers); la perspectiva cristiana entre la apertura al misterio y Dios como fundamento de un coraje del ser (Gabriel Marcel y Paul Tillich); la autoconstrucción del uso responsable de la libertad (Sartre); la superación del absurdo por el hacer lo que se debe hacer desde un compromiso colectivo (Camus); o el existir de la mente que es autoconsciente más allá del cerebro como proceso químico (Markus Gabriel).

Al considerar la continua remisión existencialista a la angustia, la libertad, la responsabilidad y la autoconciencia, podríamos compararla con otras visiones culturales en torno a la relación entre el ser humano, la amplitud del mundo y el estar vivo. En el caso de la antigua cultura china, el filósofo y sinólogo francés François Jullien nos recuerda el concepto filosófico del taoísmo Yang Sheng, que se traduce como «nutrir la vida»: el arte de cultivar y potenciar la vitalidad. Mientras que en Occidente se busca la «responsabilidad» o el «sentido», el Yang Sheng vela por impulsar la energía vital (Qi) para que no se interrumpa su devenir e intensidad (4).

En todos los casos, en la mirada existencial, lo humano es la tarea de darse sentido; es punto de partida y llegada en la preocupación por la autorrealización. En esta corriente del pensar la remisión a lo humano es más relevante que el saber de las ciencias, o los estudios de estructuras metafísicas o del lenguaje. La inquietud existencial siempre regresa a la responsabilidad del ser humano para no perderse a sí mismo.

Notas:

(1) Boris Vian (1920 – 1959) no acepta la etiqueta de existencialista. Se decía más cercano al surrealismo y la patafísica. Sin embargo, su literatura esta preñada de la angustia, el absurdo, la desilusión dominantes en la posguerra francesa. Su deriva existencial se aprecia novelas como La espuma de los días, La hierba roja y El arrancacorazones, El otoño en Pekín, o Escupiré sobre vuestra tumba, obra esta ultima en la que la violencia y el vacío moral dimanan a través de un thriller.

(2) Sísifo era el rey de Éfira (conocida más tarde como Corinto) fue condenado por los dioses por su soberbia y engaños que se burlaban de la autoridad de Zeus y el Olimpo. Luego de muerto, engañó a Hades para volver al mundo de los vivos, para ser enterrado según las debidas honras fúnebres, y luego volver. Pero no hizo eso, se quedó en la superficie, y entonces se le impuso el castigo de empujar una roca que se le caía, una otra vez, por toda la eternidad.

(3) En su etapa del poder, por obras como la Verdad y las formas jurídícas o Vigilar y castigar, Foucault analiza los mecanismos por los que el poder modela la subjetividad.

(4) En su obra Nutrir la vida: más allá de la felicidad, Jullien aprecia esta práctica taoísta por su liberación del dualismo occidental: alma y cuerpo ya no están divididos, como en el pensar cartesiano, sino que se unen en una continuidad energética que integra y vitaliza la dimensión psicofísica del ser humano.