Entre el fuego y el infinito: la cosmología, la magia, el eros y la memoria

Por Esteban Ierardo

Giordano Bruno, el sacerdote al que le interesó más la filosofía y la ciencia que la teología, el que pensó libremente, y que por su razón crítica llegó a una filosofía que causó estupor en la Iglesia, que lo persiguió a través de la Inquisición y que, finalmente, después de largo proceso, lo quemó en la hoguera como hereje, en el 1600.

.Giordano Bruno, el sacerdote libre pensador temido por la Iglesia.

Bruno es la transición entre la edad media y la modernidad. Su pensamiento abre las puertas a una cosmología del espacio infinito. No aceptó la creencia central de la teología católica de la Trinidad y la creencia en el infierno; y aun de forma más peligrosa pensó un Dios que es inmanente, que se funde en un lazo indisoluble con la materia, la naturaleza, el universo, que es poblado por infinitos mundos.

Bruno puede ser reducido a la historia de sus vicisitudes, al rumor de su conflicto con la iglesia y el tormento incendiario en el que derivó esa desavenencia; o puede ser recreado del modo como hubiera reclamado Bruno: adentrándose en la profundidad de su pensamiento. Eso es lo que intentamos aquí, por lo que este ensayo invita a deslizarnos a otra formas de pensar muy ajenas a la de nuestra época, un pensar con el trasfondo del renacimiento neoplatónico, la magia y el hermetismo, y una erótica mágica y universal. En esas latitudes es necesario sumergirse para ensayar una aproximación, si quiera parcial, a la riqueza filosófica de Bruno que se enmarca en el paradigma del renacimiento mágico. De ahí el itinerario que trazamos respecto a Giordano Bruno entre la cosmología, la magia y un eros como fuerza universal, y la memoria que internaliza imágenes de alto simbolismo espiritual.

En 1973, el director italiano Carlos Montalvo convoca a Gian Maria Volonte para encarnar al genio libre pensador italiano (abajo un fragmento del film). Una recreación cinematográfica del Giordano Bruno pensador y mago que, por no amilanarse ante las amenazas de la iglesia, finalmente fue desintegrado por las llamas inmisericordes del autoritarismo dogmático.

Un ejemplo del intelectual libre que no renuncia a su derecho a pensar por cuenta propia aun ante la amenaza del fuego asesino.

E.I.

Giordano Bruno, el sacerdote libre pensador temido por la Iglesia

Entre el fuego y el infinito: la cosmología, la magia, el eros y la memoria

Por Esteban Ierardo

I    
Las llamaradas queman tu carne. Pero, a la vez, las llamas protestan porque no hubieran querido morder tu cuerpo, Giordano. Extasiados y complacidos, te miran los que te tienen miedo y que, tal vez, secretamente te admiran. Y antes de que tu cuerpo arda al fin, en otro tiempo más veloz, puedes ver hacia atrás, hacia el camino anterior de tu vida. Y aumenta el calor, pero todavía puedes recordar…Por eso, ahora, en el año 1600, mientras te están quemando en el Campo di Fiori, ves tu nacimiento en Nola, hace cincuenta y dos años…  
Ya a los doce años, luego de tus primeros estudios en Nápoles, estudias dialéctica y humanidades. Un predicador te impresiona vivamente. La vida en Nápoles es gris. Algo más brillante y lejano es lo que quieres. Te inicias en la vida religiosa. Tres años después ya vistes los hábitos del dominico. Y usas el nombre de Giordano.  En un convento de Santo Domingo Mayor, empiezas a predicar. Por primera vez tus superiores sospechan tus tendencias heréticas.

Y eres ordenado sacerdote, estudias teología. De nuevo, las sospechas, las acusaciones…
Y tienes que huir a Roma. Es 1576. Abandonas y recuperas la sotana, alternativamente. Vives como nómade. Descubres lecturas, cuerpos misteriosos de mujer que recorres con tus manos. Y te deslumbran Turín, Venecia, Padua, Bérgamo, Brescia, Milán, Ginebra, Lyon, Tolosa. En Tolosa adquieres un «doctorado en artes». Enseñas el De anima aristotélico. Por las guerras civiles dentro de Francia, dejas París. Pero antes te convoca Enrique II a su corte. Le presentas tu Ars Memoriae.
En 1583, por desavenencias con los católicos radicales, te trasladas a Londres. Sostienes allí una disputa con los doctores de Oxford. Te envaneces con tu sutil poder de refutación dialéctica de la lógica ramista, retórica y vacía.    Y luego, en 1584, comienzas los Diálogos italianos: De l’infinito universo et Mondi (Del infinito universo y sus mundos); Spaccio della bestia trionfante (Expulsión de la Bestia triunfante), dedicada al poeta inglés Sir Philip Sydney; De la causa, principio et Uno (Sobre la causa, principio y unidad); La cena delle ceneri (Cena del Miércoles de cenizas); Degli eroici furori (De los heroicos furores), también dedicado a Sidney.
Luego, nuevamente, regresas a París, estudias el arte mnemónico y combinatorio de Raimundo Lulio. En el Colegio de Cambray atacas a Aristóteles. Enseñas filosofía en la Universidad de Wittenberg. En Praga, agasajas al protector de científicos y magos, Rodolfo II, con la especulación mnemónica De spercierum scrutinio. En Frankfurt, en 1591, publicas tú último tratado de la memoria: De imaginum signorum et idearum compositione, tu última obra sobre la memoria mágica.
  Pasas después por Padua y, en Venecia, te invita Giovanni Mocenigo. Aquí prometes clases del arte mnemónico, pero antes anuncias tu deseo de pasar por Frankfurt, para recoger algunas de tus obras allí impresas.
Tu anfitrión se enfurece. Te denuncia, te entrega a la Inquisición.
  Y primero toses en las cárceles de la Inquisición veneciana. Luego, en las prisiones del Santo Oficio en Roma. Cárceles, prisiones para quebrarte.
Y padeces los largos años del proceso inquisitorial. Debes pensar de otra manera, te dicen, te demandan tus jueces. Más que tu retractación lo que se te exige es que no despiertes a los teólogos y a tu época de su sueño dogmático. Tu arrepentimiento sería una bendición para quienes te acusan. Pero no te arrepientes. Quienes te acusan tienen más miedo al pronunciar la sentencia que tú al escucharla. Y sólo si no te arrepientes sobrevivirá la verdad. Por eso, a tus inquisidores, sólo les queda lo más desesperado: exigirle a una hoguera que te calle, que te queme la boca…  
Pero a pesar de tanto dolor, a pesar de tanta llama en tu carne y tu sangre, el pensamiento de tu frente quema más todavía…  

II    
La muerte épica es ambigua. El arrepentimiento hubiera salvado a Bruno de las llamas. Sin embargo resistió, y convirtió así su muerte en un acto de poder. Un morir poderoso y heroico crea leyendas. La leyenda de Giordano Bruno.
Bruno, el heraldo del libre pensamiento.
Y las leyendas exaltan al héroe. Pero amenazan con convertir al pensamiento del épico pensador sólo en eso, en una leyenda.  
Hoy, Bruno es reconocido como uno de los grandes pensadores de Occidente. Sin embargo, es escasamente leído; su otro pensar es sólo apreciado por un pequeño círculo de especialistas. Aun así se podría especular: si Bruno se hubiera arrepentido, ¿su pensamiento habría sido tan influyente? Su muerte heroica acaso le dio una aureola romántica e indestructible a todo su universo de ideas. Cierto tipo de muerte, como la de Bruno, se convierte en un fuerte imán. Justo en el momento y lugar donde comenzaron a acumularse las cenizas…  

III  
  La cumbre de Bruno es su cosmología. La multitud de ideas de Filoteo (alter ego de Bruno en Sobre el infinito universo y sus mundos) giran en derredor de un solo tópico: el salto de un único mundo finito hacia los infinitos mundos.  
Para esta expansión, primero, había que arremeter contra la física tradicional aristotélica, revivida por el tomismo medieval. El Estagirita piensa (¿o imagina?) un universo finito. En el centro es la tierra inmóvil. Alrededor giran las esferas de cristal, dentro de las que se mueven los astros. Las esferas contienen el movimiento de los cuerpos celestes. Euxodio habla de treinta y sietes esferas. En el extremo superior del universo cerrado, esférico, estático, está la esfera de las estrellas fijas, que transmite el movimiento a las otras esferas mediante un primer impulso, el primum mobile de la astronomía del Medioevo. Y más allá brilla el Empíreo. La esfera superior contiene a todas las demás, y a las órbitas de Saturno, Júpiter, Marte, La luna, el Sol, Venus, Mercurio…
Las esferas giran en círculos perfectos, que expresan divinidad y perfección, ausencia de perturbación o corrupción. Los movimientos circulares del cielo son lo perfecto y eterno, opuesto a los movimientos lineales en el mundo sublunar, ámbito específico de la Tierra y del tiempo, en los que reinan el nacimiento, la generación, la muerte, la enfermedad. 
Las esferas interiores debían explicar el carácter errático de los planetas, que enfurecía al Platón que profesaba que todo en la altura supraceleste debe ser perfecta circularidad, eterna matriz de movimientos regulares, que niega todo desplazamiento errático, irregular.   
  En su Física, Aristóteles afirma que «el firmamento no está en ningún sitio», y «ningún cuerpo lo rodea».
  Para Aristóteles, el mundo es entonces finito. Fuera de él no hay nada. El universo reposa así «en sí mismo». Y no hay vacío lo cual sería «difamador de la dignidad de la naturaleza divina y universal» (1). Porque «la divinidad no está para llenar el vacío».    
Pero frente al universo finito aristotélico, Bruno introducirá el infinito…

Bruno parte del supuesto de un Dios infinito.

Y entonces «…debe entenderse que Dios comprende en acto dimensiones infinitas en infinito número» (2). Esto quiere decir: la potencia de Dios es «potencia infinita»; por lo que los efectos de Dios, como causa, deben ser igualmente infinitos. Entonces, el efecto de la potencia creadora divina infinita no puede ser un mundo, sino infinitos mundos. 

  Alexandre Koyré, gran historiador de la ciencia, entiende la embriaguez de Bruno por lo infinito: «la creación divina, para ser perfecta y digna del Creador, debe contener todo lo que es posible, es decir, innumerables seres individuales, innumerables tierras, innumerables astros y soles. Así pues, podríamos decir que Dios precisa un espacio infinito para colocar en él este mundo infinito» (3).  

Koyré advierte las deficiencias matemáticas del Nolano, su pobreza científica. Y esto lo induce a afirmar que, en su obra, no late aún «en absoluto una mentalidad moderna». Lo «vitalista» o lo «mágico» de Bruno no es todavía la apertura al mundo exterior y visible estudiado por las ciencias. No obstante ello, no evita un momento de admiración ante el nativo de Nola: «su concepción es tan poderosa y profética, tan razonable y poética que no podemos menos de admirarla a ella y su autor» (4).
Como científico Bruno marcha rezagado respecto a su horizonte epocal, pero en «sus enseñanzas iba muy por delante de su tiempo» (5).     

     IV  
  El pensamiento occidental, desde el Medioevo hasta la modernidad, siempre se enfrenta con lo ya dividido: el cielo y la tierra, el bien y el mal, el espíritu y la materia. Ante los opuestos la respuesta puede ser doble: legitimar lo enfrentado, o reconciliar lo antes dividido (la coincidentia oppositorum). Dualismo o monismo.
Bruno se trepa al árbol monista. El ser es unidad que contiene la multiplicidad; no es pluralidad o dualidad irreductibles. Proceso donde se sitúa la famosa complicatio y explicatio de Nicolás de Cusa en De Docta Ignorancia II, 3: «Dios es,por consiguiente, quien complica todas las cosas, porque todas las cosas están en él; es el que explica todas las cosas, porque él mismo está en todas».  Para pensar esta cuestión Bruno elige el camino del «filósofo natural», no el del teólogo. En su modo de filosofar, y más exactamente en su concepción del mundo, lo anteceden Heráclito; y en especial Demócrito, Epicuro, y su apertura a un infinito de continua renovación que, luego, Lucrecio expresará en su gran poema filosófico-didáctico De rerum natura.   
 La religión es necesaria aceptación del dogma. Es repetición litúrgica, es lo consabido y aceptado. O es especulación teológica sobre una supuesta verdad revelada. Frente a esto, Bruno elige la línea de luz del filósofo que cultiva la razón: pero no la ratio futura, moderna, autosuficiente, cartesiana. La filosofía natural y racional de Giordano Bruno se nutre de la exploración del universo, de un escrutar «los signos naturales de las cosas».

El estudio de lo natural no depende de la observación sensorial, sino de la razón universal. La mirada universal de la razón permite descubrir en la naturaleza los vestigios del principio o fuerza creadora primordial; es decir, de Dios como causa primera.  El intelecto recorre la naturaleza como «vestigio de Dios», sin nunca llegar a conocer a Dios de forma directa. Porque «el que ve la estatua no por ello ve al escultor; quien ve el retrato de Elena no ve a Apeles, sino que ve el efecto de la operación proveniente del ingenio de Apeles» (6). 
  El estudio del efecto (de la estatua, el retrato) no conoce al creador de la causa (el artista). En un nivel superior, el efecto siempre existe por una causa, está condicionada por esa causa. Y la causa suprema, Dios, está absuelta de lo condicionado, de los efectos. Es por tanto lo absoluto. Y lo absoluto es además de lo incondicionado, lo infinito, sin límites. Y ningún concepto finito (incluso el de lo infinito) puede explicar el todo (lo infinito) por la parte (lo finito).   Así, lo divino late fuera de todo conocimiento especulativo. Es misterio inefable. Pero el hombre puede, por una vía intuitiva, acercarse a la mens absoluta. Y devenir entonces dios en la tierra, pero sin nunca convertirse, por supuesto, en la divinidad.
  Y Bruno también arroja sus dardos críticos contra los «lógicos», descendientes de Aristóteles; los que aman edificar edificios de formas conceptuales vacías, ajenas a la contradicción o incoherencia, pero sin contacto con la materia que brota de la potencia infinita de Dios.  
 Bruno filosofa. No dogmatiza. No argumenta como teólogo. Su única religión no es ya la de la revelación y la de hermenéutica teológica, sino «una religión de la mente», en la que el hombre puede reflejar, al menos parcialmente, a la divinidad. 
  Si el humano puede reflejar lo divino, lo es desde la integración del cuerpo y la mente. Quien se reencuentra con Dios se eleva y purifica paralelamente a la materia de la que su cuerpo es derivación o accidente. La materia así, en Bruno, supera una larga penumbra de descrédito. Primero fue la hylé aristotélica, la materia como contenido pasivo para la aplicación de la forma (morphé) estable, solidaria de la sustancia (ousía). Luego, es la materia como sombra, reflejo, simulachra en el platonismo y cristianismo, ante la única realidad verdadera del eidos, de lo ideal, del espíritu.  Y ahora el dios de Bruno dignifica la materia en tanto ese Dios no puede ser si no está en la materia.
Bruno pretende eludir la acusación de panteísmo (la posición donde la aparente diferencia materia-espíritu desaparece porque son dos brillos de un solo prisma), pero su dios infinito no puede ser ya algo fuera o exterior a la materia. Su divinidad es ahora ineludiblemente inmanencia incandescente. Inmanente es lo que está dentro. Y la causa única, la realidad una es una porque todo, incluso la materia, es dentro o en la única sustancia de la infinita potencia divina (7). Una anticipación de Spinoza y su sustancia infinita en el siglo XVII.  
 Así, lo infinito no es exterior respecto a lo finito. Porque lo implica (nueva remisión a lo cusano). De la misma forma no hay cosa que, en tanto exista, no sea verdadera. Así lo piensa Bruno en otro de sus diálogos fundamentales. En el ya referido Expulsión…, en su primera parte, en el diálogo entre Saulino y Sofía, ésta argumenta: «La verdad es aquella entidad que no es inferior a ninguna cosa» (8). Y ninguna cosa es antes de la verdad. Si se imagina una cosa anterior y distinta de lo verdadero, no participaría de la veritas. Sería entonces no verdadera, por lo que la cosa en cuestión «es falsa…no vale nada…es nada…no tiene entidad» (9). Y, de forma análoga, nada puede ser después de la verdad porque sin ella, nuevamente, no sería más que falsedad, nadidad, inexistencia.
Nada puede ser así fuera de la omnipresencia de la Verdad.
Y por las vías de una necesidad metafísica y lógica, la verdad está antes y después de las cosas, dado que «ella está antes de las cosas, como causa y principio, en cuanto que por ella las cosas tienen dependencia; está en las cosas y es ella misma su sustancia, en cuanto que por ella tienen la subsistencia; y está después de todas las cosas. En cuanto que por ella son comprendidas sin falsedad» (10).   
El anillo de lo finito, con su círculo particular de presencias, entidades, instantes, sólo es dentro de la circularidad ilimitada de la causa infinita, que es a la vez verdad omnipresente. El viento de lo infinito-verdad no abandona a la nada ninguna raya de leopardo de lo que existe. Así confirma su unitas. La realidad es una. Y todo lo que es en el anillo único deviene. Es movimiento. Saber que Bruno continúa desde la tradición hermética, desde el

Cornelio Agrippa que, en De occulta philosophia, II, 56, recuerda al Hermes Trimegisto del Corpus hermeticum (C.H. XIII) cuando afirma: «Todo lo que existe en el mundo se mueve por crecimiento y disminución. Y puesto que todo lo que se mueve está vivo, también la tierra, por su movimiento de generación y alteración, está viva » (11). Si todo está vivo, la vida en su movilidad propia crece y decrece. Es la única vida que dimana de un solo principio, de la causa infinita que, en su no finitud, en su no límite, excede lo captable por una percepción sensorial puntual y directa.  

V
Y el fuego es metáfora del ser.  
Fuego del lógos de Heráclito, o fuego artesano estoico. O incluso el fuego como sol, expresa la Idea del Bien platónica. Y como Platón igualaba per analogiam la idea suprema con el sol físico, Bruno también se remite al Asclepio, 29, de la tradición hermética para avalar que el sol material es acción visible que ilumina y da vida, por la «divinidad y santidad» de toda su luz, y por la luz solar  como «dios segundo».
Bruno adhiere así al heliocentrismo copernicano (que desplaza al anterior geocentrismo aristotélico-ptolemaico), no esencialmente por la vía experimental, o por un pensar científico-matemático, sino por la exaltación de una religión solar-hermética.
Sin embargo, el sol físico, como expresión observable de una verdad superior se armoniza con la astronomía del Copernico, autor de De revolutionibus orbium caelestium. Y eso porque en el Renacimiento se unen, y no separan, la condición mítico simbólica de los astros, del cielo y el universo en general, con la indagación matemático-racional de las ciencias naturales. Es la unión, en la cultura mágico-racional renacentista, de Atenas (con sus razonamientos y observación empírica ante el orden natural), y Alejandría (cuna del hermetismo, urbe cosmopolita y nodal de la era helenística). 
  El sol visible (y por extensión el cielo) es apertura a una compresión universal. Por el cielo, el hombre como microcosmos se abre al macrocosmos. El cielo, las estrellas, los planetas, las constelaciones (como en todo momento del simbolismo tradicional, desde el chamanismo hasta el hermetismo) constituyen el locus arquetípico de lo eterno.
 Y el hombre entregado a su potencial identificación con lo divino debe purificarse mediante la elevación moral…

En la Expulsión…, esta ascesis es efecto de los influjos celestes. En el Renacimiento de lo hermético y neoplatónico reunidos, lo real reposa en una organización triangular: 1) lo real supraceleste, numinoso, eterno. Aquí palpita la religión astral platónica del Timeo (12); 2) el orden matemático o celeste; 3) lo sublunar, el mundo terrestre, y el tiempo del nacimiento, la generación, del crecimiento y destrucción. 
  De lo supraceleste divino participa el hombre por el intelecto; de lo sublunar recibe su cuerpo; de lo universal celeste acumula la influencia de los astros en su constitución psíquica y moral.
  En la Expulsión… las constelaciones, los planetas, el cielo observable, contamina al hombre con el vicio. Los vicios, de origen celeste, son la «bestia triunfante» que sólo es expulsada desde una previa reforma del cielo que augure una ulterior transformación antropológica. La asamblea de los dioses olímpicos, encabezados por Júpiter, auspicia la purificación. Cada dios es una facultad del alma, cada dios regentea una particular reforma del alma. En el hombre se proyecta el orden cósmico. Por eso, la revolución ética de los dioses repercute, por simpatía o empatía, en la psique humana. Los dioses que contribuyen a esta mutación pertenecen a una larga tradición que antecede a Bruno (13).   
El alma se reforma por influjo de las divinidades.
«Las virtudes y potencias del alma acuden a secundar la obra y el acto de todo cuanto por justo, bueno y verdadero define la luz eficiente (es decir Júpiter), la cual endereza el sentido, el intelecto, el discurso, la memoria, el amor, la facultad concupiscible, irascible, la sindéresis (la capacidad para juzgar rectamente), la elección de la voluntad; facultades significadas por Mercurio, Palas, Diana, Cupido, Venus, Marte, Momo, Júpiter y otros númenes» (14).   
En el Renacimiento late un hombre que se autorrealiza gradualmente, que se glorifica desde el Discurso sobre la condición humana de Pico della Mirandola. Pero el ala humana que se alza hacia mejores alturas no supone aún la total autosuficiencia del ego. Por eso, el hombre de la reforma moral bruniana no desdeña la guía superior de fuerzas sobrehumanas universales, expresadas por un simbolismo hermético-astrológico. En la conciencia abierta a la moral celeste el hombre se fortalece por la empresa ética de expulsar dentro de sí la vieja «bestia triunfante» del vicio. Por la acción del cielo el hombre puede purificarse y devenir un pequeño Dios en la Tierra.  

VI 
La elevación del hombre no ocurre en Bruno por la fe. Por eso su crítica contra la defensa protestante de la fe en desmedro de las obras. El justo se salvará por la fe, repetía Lutero. Pero, para el Nolano, el hombre sólo brillará por la elevación hacia un infinito vital, y por su acción terrenal, por la vehemencia del que trabaja en pos del bien común y que, muchas veces, es explotado por los inútiles, por los que duermen en la holgazanería.
  Bruno defiende la unión de las manos y del intelecto (que piensa y experimenta la infinidad). Las manos, recuperadas en su dignidad, son las que construyen obras y acciones edificantes.  Bruno, el librepensador, se opone a una fauna humana que rinde culto a la «santa asnidad»; crítica que repetirá luego Goya también a través de sus célebres grabados de los Caprichos, en 1799. 
  Asnos son los frailes ignorantes, perezosos, de los conventos napolitanos que el Nolano conoció en su juventud; asnos son lo que niegan el valor sagrado de lo natural y no trabajan; asnos son lo que no ejercen la libertad y, por lo tanto, no piensan. Sólo repiten la tradición, la autoridad. Sólo creen. Se refugian en la fe como consuelo, no como exploración o veneración del misterio divino. Asnos son los que renuncian al pensamiento propio. Porque: «…detuvieron los pasos, plegaron o negaron los brazos, cerraron los ojos, suprimieron toda atención y examen propios, reprobaron cualquier pensamiento humano, renegaron de todo sentimiento natural y, al fin, se mantuvieron asnos» (15). Asnos son los sacerdotes de las religiones reveladas, que sólo repiten lo que escuchan: «Nuestros divinos asnos, privados del propio pensamiento y afecto, entienden únicamente lo que a los orejas soplan las revelaciones, o los dioses y sus vicarios. Y por consiguiente, no saben gobernarse más que con las leyes que proceden de aquellos» (16). Y asnos son los peripatéticos, los gramáticos y lógicos, de raíz escolástica, que idealizan al Aristóteles lógico. Ellos son los orfebres de retóricas vacías y abstractas que se separan del universo real.  
La actitud bruniana contra la asnidad se expresa de dos maneras: por un lado, un discurso dirigido a las universidades, las academias, a los intelectos más refinados; y, por otro lado, la escritura destinada a un público más vasto que incluye intelectuales no universitarios y hombres de acción, ávidos de saber. A ellos se dirige el Nolano con sus Diálogos italianos, con la amenidad del recurso literario de lo dialógico, o con poemas en prosa cercanos, muchas veces, a lo propagandístico, a las liviandades hilarantes, pero también pedagógicas, de la comedia.  
 Bruno como libre pensador. Como enemigo de toda pasividad sin pensamiento, de toda comodidad dogmática. El pensador en el que la huella de Erasmo, como precursor de un libre pensar humanista (el Erasmo del Elogio de la locura) es determinante. Es el Bruno que anticipa la posterior desinhibición cartesiana respecto a la tradición; del Descartes de las Meditaciones metafísicas (1641); del Descartes, que, para aprehender una verdad segura, fragua un método provisional, el de la duda metódica, que primero rompe con las verdades heredadas. Las verdades heredadas: lo que es repetido sin comprensión.  

VII     
El Renacimiento no es sólo el renacer del arte griego o la filosofía antigua, o de la ética estoica. Lo que renace también, con gran impulso, son las ciencias ocultas como reacción contra el racionalismo escolástico.
  La filosofía (como disciplina organizada, académica) hoy es saber conceptual que no incide de manera manifiesta en la naturaleza o en la producción de hechos sociales. Y el filósofo actual representa un intelecto autocontenido, sin incidencia sobre la dimensión emocional o física de su propio cuerpo. En el Renacimiento, la filosofía integrada a los saberes mágicos, quería comunicarse con las fuerzas naturales.
Y la filosofía, cuando se abre a las fuerzas universales, regresa al hombre originario. Ese hombre primordial es el que participa en las fuerzas ocultas de la naturaleza. El filósofo que vuelve a ese hombre originario es entonces mago. Marsilio Ficino introduce originalmente la perspectiva mágica mediante el De vita coelitus comparanda (1489). Su principio cardinal es que el Alma del Mundo se concentra en el Sol. Su influencia se difunde al universo entero y sus partes mediante un vínculo comunicante: la quinta essentia (el éter, el pneuma). Desde una correspondencia analógica el alma humana se concentra en el corazón (equivalente simbólico de lo solar), e ingresa en el cuerpo por el espíritu. La quinta essentia es el medio sutil que une e integra; es intermediaria entre el alma y el cuerpo del mundo.
Magos y astrólogos buscan orientar hacia sí los flujos celestes. Y los demonios serán intermediarios indispensables para la vinculación o comunicación entre la parte humana y el todo cósmico.  
  La fe o deseo es determinante para la cristalización del logro mágico. Si el hombre devenido mago, «ha juzgado la cosa digna de su deseo, desea largamente los accidentes gracias a los cuales, según la opinión que se ha hecho, la cosa puede existir en acto» (17). Por lo que «sin duda, el primer y principal accidente necesario para la generación de una cosa mediante el modelo de la imagen mental, es el deseo del hombre que imagina que la cosa puede realizarse «(18).
    El vinculum que en Bruno es el vinculum cupidinis, vínculo libidinal o erótico tiene en la fantasía su principal pulsión genésica: «La fantasía es verdadera, actúa realmente y puede ejercer realmente una fuerza sobre el objeto» (19). La filosofía de los diálogos italianos de Bruno preanuncia la recuperación de la magia y del arte mnemónico. En el comienzo de su tratado Sobre Magia, Bruno distingue nueve tipos de magia (20). El mago es sabio «como eran los trimegistos en Egipto, los druidas en la Galia, los gymnosofistas en la India, los cabalistas entre los hebreos, los magos en Persia desde Zoroastro, y sophi en Grecia, los sapientes entre los latinos» (21). 
  La magia demanda la invocación de los demonios, que no deben ser confundidos con su lugar negativo en la cosmovisión cristiana. Diablos o demonios entre los griegos tenían una connotación divina. Eran seres intermediarios entre los hombres y los dioses. Un ejemplo de esta función mediadora es la creación de este mundo en el Timeo platónico a través del demiurgo que ordena el caos y da existencia al universo material mediante la proyección de las Ideas contempladas sobre un material caótico preexistente.
Cierta interpretación gnóstica y platónica-cristiana piensa la creación material como defecto; pero, en realidad, lo material es posible vestigio de la fuerza divina y creadora originaria.  Lo demoníaco, así, libre de su negatividad en el cristianismo, es benéfico medio de intermediación entre los diversos niveles de realidad. Desde la visión de raíz helénica, los demonios son esencialmente inteligencias ocultas, espíritus sutiles. Los demonios hacen ver lo oculto. Sus cuerpos son el éter y el fuego. Por su sutileza, y su poder de animación, su volatilidad cuasi inmaterial y velocidad, los demonios son medios o instrumentos para los vínculos. La magia es el arte que genera los vínculos de unión de fuerzas e individuos. Uniones que actúan sobre el trasfondo de la estructura tripartita hermética-neoplatónica de la realidad.
  El universo es unidad. Ya todo está ligado en él. Por eso ya es operación o realidad mágica. El medium demoníaco a invocar es el que une y vincula. Y el gran demonio vinculante es el amor. El eros. La magia erótica. La relación eros-magia había sido ya entrevista por Ficino (22).

El amor es eros mágico, es daemon magnus. Porque:    «Amor es aquello por cuya virtud todas las cosas son producidas, y está en todas las cosas…. mueve lo torpe, vivifica lo muerto, hace que las cosas inferiores, llevándolas con su furor divino, recorran la región supraceleste. Por su ministerio las almas son retenidas en los cuerpos, con su guía se elevan a la contemplación, con su vuelo, superadas las trabas de la naturaleza, copulan con Dios… Pues la necesidad, que por encima de todo salta, sólo al amor obedece» (23).
  Amor es lo que mantiene unido, lo que integra. La discordia es lo que disgrega. Des-une.
La continuidad vinculante de los seres es el eros-magia que convierte al universo natural en expresión de un acto mágico: «gracias al eros, y debido a él, la naturaleza entera se transforma en una gran maga» (24).  
 La unión de los tres mundos, el atar o ligar estas partes amenazadas de separación, es obra del erotismo mágico que re-vincula los aparentes opuestos (representados simbólicamente por, por ejemplo, los binarios: macho-hembra, espíritu-materia, lo infinito-finito).   
El mago ejerce su fusión amatoria erótica de unión de los tres mundos. Su intervención en la cura mágica de la enfermedad es un ejemplo de esta dinámica. Para curar a un enfermo afectado por una gripe por ejemplo, el mago vinculará al paciente con la salud de la vida plena, sin disturbio, del mundo celeste (primer nivel). También deberá invocar al mundo celeste matemático (segundo nivel). Y esto porque la eficacia de la medicina responde al número de las cantidades y tiempos de aplicación de la pócima medicinal. La enfermedad no concluye en la superación de un cuadro sintomatológico, en la inhibición de los efectos de una patología declarada y detectable. Lo enfermo, para la mentalidad mágica, es el desacomodamiento del hombre respecto al universo. La salud re-vincula con la fuerza divina universal, única y perdida.
  En un impulso descendente esa fuerza divina única recorre una red de vínculos que liga a dios con los dioses, los dioses con los astros (cuerpos celestes), y éstos con los demonios, de libre presencia y desplazamiento en el mundo astral. Y que luego influyen en los sentidos y en el alma, en la unidad psicofísica del hombre. Pero este descenso por los tejidos que vinculan lo alto con lo bajo, permiten luego que el alma remonte la cadena vincular y ascendente de la escala hacia lo universal. Porque luego del descenso de las fuerzas supracelestes: «el animal asciende por el alma a los sentidos… por éstos a los demonios, por éstos a los astros, por ellos a los dioses incorpóreos o de sustancia o corporeidad etérea, por éstos al alma del mundo o espíritu del universo, por éste a la contemplación de la unidad simplicísima, óptima máxima incorpórea, absoluta, autosuficiente» (25).
  Para entender la magia como lo que liga lo cercano con lo lejano, lo particular con lo universal, el hombre con la naturaleza, habría que entender la magia en su orígen antiguo. Y esta comprensión la puede facilitar, por ejemplo, La rama dorada de Frazer…  

La Rama dorada del antropólogo Sir James Frazer es una obra superada en cuanto a su interpretación del mundo mítico; una interpretación dominada por la ideología de la superioridad colonialista europea y su cultura científico-racional. Pero conserva un pleno valor como vasto ordenamiento de información documental sobre fundamentales estructuras simbólicas-míticas del universo arcaico. Y además sus capítulos dedicados exclusivamente a la magia (26), siguen siendo tal vez esenciales en cuanto a una presentación de los núcleos centrales del pensamiento y la acción mágica. La magia, más allá de sus variantes y técnicas principales, siempre es acción que, por la apelación a leyes ocultas de la naturaleza, cristaliza acciones vinculantes entre el mago y las fuerzas e individuos. La distancia física no es obstáculo para este accionar vinculante.
  Umberto Eco, en un fecundo artículo sobre el pensamiento hermético-renacentista (27), contrapone el pensar latino al laberinto del renacimiento mágico. Lo latino medieval, síntesis de romanidad, aristotelismo y cristianismo, organiza el mundo según estrictos límites, y sustancias individuales de clara identidad no confundibles entre sí. En el específico modus cogitandi latino impera el orden, las fronteras, el límite. Dios, según la  expresión agustiniana, hizo el mundo según numerus, pondus et mensura. Y en este ordo universalis, cada cosa es singular. Nunca se desdobla o ramifica en sentidos diversos. Cada identidad se subordina al principio de no contradicción aristotélico, y su posicionamiento tautológico por lo que algo es sólo idéntico a sí mismo.
El pensar latino tomista ordena. Singulariza. Separa. Y preserva ese orden de sustancias y continuidades. Es unívoco, racional, y no simbólico.
Por el contrario, en el pensar hermético cada cosa es una identidad múltiple. Cada cosa es una identidad dotada de varias significaciones paralelas; y toda presencia individual se entreteje con un gran tejido universal mediante «una red de similitudes y de simpatías cósmicas». Para el corpus hermeticum todo es uno.
Como Bruno y todo el imaginario cósmico mágico del Renacimiento, todas las cosas se entretejen en una gran y continua compenetración erótica y universal.

    VIII  
   El eros es mágico. Pero también en Bruno es heroico. En Deglici eroici furori, Bruno medita en los «heroicos furores». Este “heroico furor” es el deseo del alma que se lanza hacia lo bello, lo perfecto y el horror.

Y el «heroico furor» es también «heroico furor del amor». El amor, en la tradición popular produce ceguera. Pero

el amor puede llevar hacia la luz.  Y el amor se diversifica en un arrebato triple: el amor por lo corporal como peldaño hacia la elevación, como en el Symposium platónico. El amor, en su segundo gesto, puede ser el dulce conversar con la mujer loada, el deleite de la proximidad y el encuentro cortés con la amada. El tercer amor rompe toda inhibición que impida la «concupiscencia del tocar». La pasión física que penetra en la amada también puede ser acto espiritual. 
  El amor heroico extiende al hombre, lo abre al gran espacio que lleva hacia lo infinito, hacia el secreto de Dios. Para Bruno, el heroico furor del Amor fortalece el camino del alma hacia las estrellas, hacia el misterio de la naturaleza de los dioses, y de la Mujer amada.
    Y el Amor es alabanza de lo amado.
Alabar a la amada con emoción lírica, como en el cancionero trovadoresco y cortés, como en la poética erótica sufí, como en la veneración de Beatriz por Dante. La palabra amorosa busca el contacto con la gran plenitud. La plenitud a la que se accede por la Señora del Amor.
  Para Bruno, el sujeto del furor heroico descubre la verdad. Es el Acteón, el cazador que, en lo secreto del bosque, descubre y espía a la Diana bella y desnuda. La Diosa escondida. La diosa, la verdad descubierta, es la mística atracción de lo femenino que guía al espíritu hacia la vida como plenitud.   
 Los lebreles, los perros de caza de la diosa se vuelven sobre el cazador. Y el cazador se convierte entonces en presa. Y lo despedazan los perros.
  Pero en el encuentro con lo amado nunca hay un desvanecerse en la totalidad contemplada. La actividad del sujeto es la que le permite ser alcanzado, «cazado» y trasformado. Si el individuo se disuelve en lo contemplado, desaparece como un sujeto activo. Y esta afirmación de la actividad del sujeto se opone explícitamente a la pasiva recepción del espíritu divino descrita por Filón, en la cual (dice Bruno) “el hombre que, sin saberlo, sirve de receptáculo a la divinidad, es como ‘el asno que lleva los sacramentos’” (28). Así lo infinito puede ser contemplado y absorbido solo por una gradual búsqueda. Una progresiva caza de un sujeto activo. Porque no puede «nuestra potencia intelectiva aprehender el infinito, sino en proceso discursivo, desde el infinito perseguimiento… » (29).   
 El furor, los fuegos interiores, los heroicos furores, al fraguar la heroicidad poética (sublimación acaso del héroe guerrero), se lanza hacia el centro de una realidad divinizada. Una posible realidad que al hombre moderno (sin los furores del eros, sin el furor por lo secreto) lo deja indiferente. Ese hombre ya no puede tocar o penetrar a la mujer como si fuera un templo. Templo que se abre, aunque sea parcialmente, al misterio de la realidad divina. 

   IX
  La memoria en el Renacimiento debe ser comprendida en un contexto mágico. En su comentario sobre el tratado de Aristóteles De memoria et reminiscencia, Santo Tomás habla de la mayor facilidad para la memorización de las imágenes por su carácter sensorial, distinto de las proposiciones abstractas. Las sucesiones de conceptos necesitan una mediación fantástica (es decir visual) para su mejor retención. Las reglas que favorecen esta fijación brotan del arte mnemónico (arte de la memoria). F. A. Yates reconstruye su modus operandi en su famosa obra El arte de la memoria (30), y explora las relaciones entre el hermetismo y Bruno en su también clásica Giordano Bruno and the hermetic tradition (31). 
  Y en este arte de la memoria, los jeroglíficos egipcios son un modelo de cómo se puede expresar y retener un significado conceptual desde lo visual. Entusiasmado, Ficino recupera la lengua arcana egipcia. Sus seguidores, como Giulio Camillo, avanzan hasta la creación de un «teatro de la memoria celestial», en el que, mediante figuras, los contenidos espirituales se hacen visibles en un espacio teatral.   
El arte de la memoria renacentista es en realidad la continuidad de una larga historia precedente. El origen de esta peculiar práctica se halla en Simónides de Ceos quien «infirió que, para bien recordar, lo mejor era retener en la memoria un bien dispuesto conjunto de lugares, donde se alojan las imágenes de las cosas, o de las palabras en su caso, que se tuvieran que memorizar» (32).
  La jeroglífica egipcia representa una tradición misteriosa. Su recuperación por los círculos herméticos renacentistas es parte de una respuesta a la memoria debilitada ya por la proliferación del libro impreso. La memoria desde la imagen es amenazada también por la lógica de Petrus Ramus, quien desprecia las imágenes en beneficio de lo «analítico», lo «dialéctico».
La fascinación neoplatónica y hermética-egipcia palpita en el Renacimiento italiano (en Venecia, en Florencia). Y además, los jeroglíficos simbolizan lo divino mediante «figuras enteras» y simples. Según Plotino: «los sacerdotes egipcios, para simbolizar los misterios divinos, no utilizaban caracteres minúsculos sino figuras enteras de hierbas, árboles, animales, porque está claro que el conocimiento que dios tiene de las cosas no asume la forma de imaginaciones múltiples, refiriéndose a las cosas, sino la forma simple y estable»(33).  
 En Sobre la magia, Bruno destaca que el significado intelectual o espiritual es expresado mejor por las imágenes. Y en Bruno también, el lenguaje visual y mnemotécnico fundamental es la lengua egipcia jeroglífica. El que invoca las fuerzas divinas nunca se imbuirá de ellas por ningún «discurso elaborado» sino por las letras egipcias que «se llaman jeroglíficos o caracteres sacros, los cuales, según cada cosa que se hubiese de designar, tenían ciertas imágenes sacadas de las cosas de la naturaleza, o de sus partes. Y ocurría que esas escrituras y voces eran de tal suerte que en ellas los egipcios captaban los discursos de los dioses para la ejecución de las maravillas» (34).  Pero luego, como lo refiere el mito platónico de la invención de la escritura por Theut en el Fedro platónico (35), las letras reducidas a su valor fonético, sin una proyección simbólica visual, se convierten en palabra muerta.
El signo es exangüe sin la potencia estimulante de la memoria por las imágenes. Bajo el precedente de la jeroglífica egipcia, Bruno busca crear una lengua superior. Una lengua que abra plenamente la conciencia al círculo de los dioses, a las más potentes y misteriosas fuerzas que atraviesan la naturaleza. Esta lengua no deriva del hebreo (como lo suponían los cabalistas o Pico) sino de la lengua hermética-jeroglífica egipcia. Por eso Bruno vincula la antigua lengua egipcia con el cultivo del arte de la memoria, con imágenes que contienen «signos, sellos, figuras, caracteres, gestos». Sólo ésta es la «lengua de los dioses», que permiten la comunicación con los númenes.   

Y el arte de la memoria bruniana tiene su cenit en su última obra publicada De imaginum signorum et idearum compositione.   El De imaginum… de Bruno. Aquí Bruno imagina una «mente artificial», nueva, reformada, concebida como una ciudad cuadrada (remisión a lo terrestre, a sus cuatro puntos cardinales, y por eso la ciudad cuadrada; y toda ella sembrada por atrios y campos, donde en cada lugar vive algún dios, o un mito). La ciudad cuadrada está rodeada por una gran circunferencia, por la bóveda celeste. Luego, en su segundo libro, Bruno incursiona entre los «doce príncipes» o los doce dioses que irradian su influencia sobre el mundo sublunar, terrestre y humano. La apertura a sus poderes es por ciento cincuenta imágenes que el ojo interior de la mente puede descifrar o leer. La memoria recuerda esas imágenes simbólicas. La mente humana así se percibe dentro de lo divino que representan esas imágenes. El conocimiento es así por figuras simbólicas, que permiten a un ojo interior ver lo que antes se escondía tras portales impenetrables. Por ese ojo que recibe las imágenes-puentes la mente puede acercarse a lo divino.  El ojo es el órgano perceptivo fundamental, en desmedro del oído. Lo mismo ocurre en el arte renacentista, desde León Batista Alberti hasta Durero o Leonardo (36).
  Pero hablar de la primacía de lo visual es también aludir a la potencia des-ocultante de la luz. La luz ilumina las cosas; pero no es lo iluminado. Es el resplandor que ilumina las formas sin ser ninguna de ellas. La luz es lo que ilumina las formas-imágenes, que ponen en acto la memoria espiritual.  
 En el arte de la memoria de Bruno, la imagen simbólica es un puente. Lo mismo que en el romanticismo; lo mismo que en las imágenes heterogéneas del surrealismo; o en la visión hipnagógica de Stan Brakhage; o en la pictórica de Malevich, Kandinsky o Barret Newman.
  Las imágenes como puentes hacia lo que, en tiempos superficiales, siempre amenaza con perderse. 

  X     
Muchas veces, la noción de legado engaña. Sugiere la continuidad de una obra por su prestigio cultural. Pero el legado dibuja sus embelecos. Lo que se lega es, en algunas ocasiones, un bien debilitado. Koyré, Yates, Cassirer en su Individuo y cosmos en el Renacimiento, dan por sentado la potencia del legado cosmológico de Giordano Bruno, su abrir un mundo aristotélico cerrado, para dar lugar al universo infinito newtoniano.

Bruno abrió la mente hacia lo infinito y sus infinitos mundos.

Pero hoy, la cultura urbana preponderante en nuestra cultura globalizada, se asfixia en lo cerrado. Y la magia erótica cósmica de Bruno dice lo que Sade no podrá después decir: el amor como gran fuerza erótica que nos re-liga con la naturaleza y los instintos.
Por otro lado, la memoria en Bruno conserva las imágenes de una gran enciclopedia visual que permite recordar la realidad divina sin límites (la de los infinitos mundos). La imaginación es la verdadera elevación del conocimiento. Algo que ya Paracelso había anticipado. En lo hermético-neoplatónico del que participa Bruno, por la imagen simbólica de una escalera podemos trepar a lo alto; una escalera, una escala, sobre la que ya Francesco Giorgi, en la Venecia del siglo XVI, también había especulado en su De harmonia mundi (1525).  
  La memoria puede ser también recuerdo de la historia como larga cadena del sufrimiento humano. Claro. Pero la memoria de la barbarie no nos libera de la violencia del pasado. Por el contrario, el recuerdo del dolor pasado vuelve, insiste. Nos aprisiona en una máscara de sufrimiento que se hunde en el rostro. El arte de la memoria de Bruno destruye esa máscara (o intenta hacerlo). Pero desde un legado que hoy nada le dice al hombre moderno.  

La especulación de Bruno nos abre a lo infinito; su magia erótica descubre los vínculos que nos integran, eróticamente, con las cosas; su disciplina de la memoria, por imágenes simbólicas, eleva la conciencia; el heroico furor alimenta el amor que busca también lo más elevado. Y de vuelta, esto ya no nos dice nada en nuestra modernidad sin sentido de lo mágico, lo erótico como trascendencia, o como un misterio que supera toda información enlazada velozmente por la inteligencia artificial.  

Bruno no renuncia a la actitud conquistadora de la verdad; pero ésta solo surge por una conquista gradual. La aproximación a la verdad es por un avanzar argumental y lógico, pero, a la vez, simbólico y visual. Bruno no olvida que la vida es misterio. Pero también confía en que hay una imaginería (hecha de estampas, sellos, figuras, símbolos) que señala un camino de perfeccionamiento creciente hacia la verdad. Pero, seguramente, no hay nada como un camino gradual hacia la verdad.  Seguramente, es una ilusión toda planificación de una caza progresiva de lo verdadero; lo que no significa que la realidad, en su máxima profundidad, no arda en un estado superior de verdad, que solo puede ser intuido por una vía mística, poética, religiosa o trascendente. No hay «caza progresiva de lo verdadero» porque para nosotros, hombres y mujeres modernos, esto es algo culturalmente perdido. Pérdida que no era asumida en el tiempo de Bruno, pero que sí debemos asumir en el nuestro.

La filosofía bruniana es una filosofía monista, cosmológica, mágica y erótica; es una filosofía de la imaginación como conocimiento superior; un anticipo acaso del romanticismo del siglo XIX. Pero los rasgos de esta filosofía son más la manifestación de un pensamiento más cercano a la creación artística que al estricto descubrimiento de una verdad perdida. La filosofía de Bruno como un acto de creación, más cercano a la literatura fantástica, como diría Borges, lo mismo que cualquier otra filosofía metafísica.  Por eso, el legado de Bruno pertenece a lo perdido. Lo perdido para nosotros de este legado es la apertura a lo infinito como experiencia (como un emocionarse ante lo infinito); lo perdido para nosotros, es la percepción poética del universo como gran animal mágico, de infinitas rayas entrecruzadas, ligadas, veladamente vinculadas; lo perdido para nosotros, es la imaginación como la potencia de imágenes que vuelvan a situarnos como parte de las fuerzas espirituales de una realidad divina y superior. Lo perdido es para nosotros la fascinación por concebir nuestro mundo como uno, entre otros inacabables mundos.  

Sin embargo, a pesar de todo lo dicho, insistir en el legado de Giordano Bruno, es el llamado a una gran aventura espiritual.

Fragmento del film de Carlos Montalvo, Giordano Bruno (1973)

También puede consultarse mi articulo más breve sobre Bruno:

GIORDANO BRUNO, Y LA LIBERTAD DE PENSAMIENTO, publicado en la Revista Viceversa, en abril 15, 2021.

Citas:
(1) Giordano Bruno, “Sobre el infinito universo y los mundos”, en Giordano Bruno. Mundo, magia, memoria, Madrid, ed. Biblioteca Nueva, 1997, p. 170 (trad. Ignacio Gómezo de Liaño). p.181..
(2) Ibid.
(3) Alexander Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito, México, S.XXI Editores, 1992, pp.53-54).
(4) Ibid., p.55.
(5) Ibid.
(6) Giordano Bruno, «Sobre la causa, principio y unidad», en Giordano Bruno, Mundo, memoria, magia, op.cit., 73.
(7) «Puedes ver, pues, como una divinidad simple se encuentra en todas las cosas, como una fecunda naturaleza, madre conservadora del universo resplandece, según que diversamente se comunica, en objetos diversos, tomando nombres diversos», en Giordano Bruno, «Expulsión de la bestia triunfante», en G.Bruno, Mundo, memoria…, op.cit., p.223. (8) Ibid.
(9) Ibid.
(10) Ibid, p.212.
(11) Citado en G.Bruno, Mundo, memoria…, op.cit., p.179.
(12) En su Timeo, Platón supera la mitología homérica de los dioses antropomórficos dominados por las pasiones, vicios…Y los reconvierte en cuerpos celestes divinos, dechados de perfección y eternidad, siempre móviles en sus órbitas de circularidad perfecta. Los cuerpos celestes se convierten así en la expresión de una teología astral. Al decir de Cumont: «Bajo el supremo Ser eterno, que reúne en sí mismo toda perfección, Platón nos haría tomar a las estrellas por «dioses visibles», animados por él con su propia vida, como manifestación de su poder. Para la mente del reformista, estos dioses celestes, son infinitamente más grandes que los de la religión popular. Esta concepción del gran idealista, a quien la teología del mundo antiguo e incluso del mundo moderno debe más que a ningún otro pensador, fue desarrollada por sus sucesores, y en sus manos la astronomía llegó a ser casi una ciencia sagrada», en Franz Cumont, Astrología y religión en el mundo grecorromano, Barcelona, Edicomunicación, 1989, p.41.
(13) «Frances A. Yates sugiere, en Giordano Bruno y la tradición hermética, que la idea de la reforma del cielo como reforma del alma se la pudo inspirar a Bruno la lectura de un tratado hermético recogido en la antología de Estobeo. Este tratado, conocido con el nombre de Koré Kosmou, es decir; «Hija (o Virgen) del Mundo». Patrizzi la tradujo con el título de Minerva Mundi. En él aparecen tres personajes del Spaccio: Isis, Sofía, y Mono, y en él los dioses se reúnen en concilio para decidir una nueva ordenación de las imágenes celestes, ya que de éstas, por simpatía cósmica, depende las cosas del mundo inferior. Frances Yates señala también que en Minerva Mundi hay una vena de desparpajo lucianesco que es muy abundante y notoria en la Expulsión. «La concepción del Spaccio recuerda asimismo el célebre episodio de la ‘Asamblea de los dioses’ de la Urania de Pontano, donde el Eterno reúne en el Empíreo a las inteligencias motrices de las sietes esferas -los sietes numina de los Planetas, junto con sus atributos zodiacales-, a fin de que cooperen en la gran obra de la Creación. El argumento es, sin duda, reminiscente del pasaje del Timeo en el que el Demiurgo o Dios primero encargan a los dioses segundos la creación del Hombre psíquico. También se puede citar como precedente del Spaccio el famoso poema astronómico-didáctico de los Fenómenos, de Arato de Soli (siglo IV a. C). Pero mientras que en éste se cantan los contenidos ‘virtuosos’ de la constelaciones, en la Expulsión éstas representan a los vicios, a causa de las asociaciones mitológicas que les ha adjudicado la tradición», en G. Bruno, Mundo, memoria…, op.cit, p.194.
(14) G. Bruno, «Expulsión de la bestia triunfante», en G.Bruno, Mundo, memoria…, op.cit., p.197.
(15) Eugenio Garin, «Giordano Bruno», en Colección Los hombres de la historia. La historia universal a través de sus protagonistas, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1970, p. 11.
(16) Ibid.
(17) Ioan P. Culianu, Eros y magia en el Renacimiento, Madrid, Ediciones Siruela, 1999. p.168. 
(18) Según al-Kindi: «La fe es la condición esencial para el éxito de su acción mágica: ‘Sin duda, el primero y principal accidente necesario para la generación de una cosa mediante el modelo de la imagen mental es el deseo del hombre que imagina que la cosa puede realizarse», en I.P. Culianu, Eros y magia en el Renacimiento, op.cit., pp. 169-170.
(19) I.P. Culianu, Eros y magia en el Renacimiento, op.cit., p.141.
(20) Otros tipos de magia son: la magia natural, la invocación de fuerzas sensibles; la magia fantasmagórica; la magia matemática; la magia nigromántica, la invocación de los muertos; la magia para encantamientos y maleficios; la magia como adivinación. O la magia trasnatural, metafísica, o teurgia o teopeya mediante la que el mago pretendía fabricar dioses de la unión de materia, números y conjuros. La manifestación clásica de esta teúrgia son las legendarias estatuas hablantes creadas por los sacerdotes egipcios.  (21) G. Bruno, Mundo, memoria…, op.cit, p.247.
(22) Acerca del encuentro entre magia y eros abierto por Ficino, Culianu manifiesta: «Amor es el nombre que se otorga a la fuerza que asegura la continuidad de la cadena interrumpida de los seres: pneuma es nombre que se otorga a la sustancia común y única que establece entre estos seres una relación mutua. Gracias al eros, y debido a él, la naturaleza entera se transforma en una gran maga», en I.P. Culianu, Eros y magia en el Renacimiento, op.cit., pp.129-130.
(23) G. Bruno, Sigillus Sigillorum, citado en G. Bruno, Mundo, memoria…, op.cit., p.242. (24) I.P. Culianu, Eros y magia en el Renacimiento, op.cit., p. 138.
(25) G. Bruno, Mundo, memoria…, op.cit, pp. 252-253.
(26) Ver Sir James Frazer, «Magia simpatética» y «Magia y religión», en La rama dorada, México, Fondo de Cultura Económica, 1992, pp.33-112.
(27) Umberto Eco, «La línea y el laberinto: las estructuras del pensamiento latino», publicado en Revista Vuelta, abril de 1987, pp.18-27.
(28) Rodolfo Mondolfo, «Giordano Bruno», en Figuras e ideas de la filosofía del Renacimiento, Buenos Aires, Losada, p. 81.
(29) Degli eroici furori, II, 353, citado en R. Mondoldo, Figuras e ideas…,op. cit., p.83.
(30) Frances A.Yates, El arte de la memoria, 1974.
(31) F.A.Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition, Londres, 1964.
(32)  G. Bruno, Mundo, memoria…, op.cit, p. 305.
(33) Plotino, Enéadas, V, 32, citado en I.P. Culianu, Eros y magia en el Renacimiento, op.cit., pp. 67-68.
(34) G. Bruno, Mundo, memoria…, op.cit, pp. 261-62.
(35) En el Fedro platónico, en el parágrafo 274E-275 B, frente a Theut, y su entusiasmo por su invención de la escritura, Thamus le replica: «Oh, Theut, excelso inventor de las artes, unos son capaces de dar el ser a los inventos del arte, y otros de discernir en qué medida son ventajosos o perjudiciales para quienes van a hacer uso de ellos. Y ahora tú, como padre que eres de las letras, dijiste por cariño a ellos el efecto contrario al que producen. Pues este invento dará origen en las almas de quienes lo aprendan al olvido, por descuido del cultivo de la memoria, ya que los hombres, por culpa de su confianza en la escritura, serán traídos al recuerdo desde fuera, por unos caracteres ajenos a ellos, no desde dentro, por su propio esfuerzo. Así que, no es un remedio para la memoria, sino para suscitar el recuerdo lo que es tu invento. Apariencia de sabiduría y no sabiduría verdadera procuras a tus discípulos. Pues habiendo oído hablar de muchas cosas sin instrucción, dan la impresión de conocer muchas cosas, a pesar de ser en su mayoría unos perfectos ignorantes; y serán fastidiosos de tratar, al haberse convertido, en vez de sabios, en hombres con la presunción de serlo», en Platón, Fedro, Buenos Aires, Hyspamérica ediciones Argentina, 1983, p, 265. (trad. Luis Gil).
(36) Sobre la superioridad del ojo respecto al oído es especialmente significativo el precepto 17 de su libro I del Tratado de la pintura de Leonardo: «El ojo, que la belleza del universo a los contempladores refleja, es de tanta excelencia que, quien consiente en su pérdida, se priva de la representación de toda de la naturaleza, cuya visión al alma consuela en su humana cárcel. Por la gracias de los ojos, el alma se representa todas las dispares cosas de la naturaleza; por ello, quien los pierde, deja a su alma en una oscura prisión, donde la abandona toda esperanza de volver a ver el sol, luz de todo el universo… ¿Qué harían esos mismos si tinieblas tales hubieran de ser sus compañeras de por vida? En verdad nadie hay que más quisiera perder el ojo que el oído y el olfato. La pérdida del oído, lleva consigo la pérdida de todas las ciencias que tiene por fin las palabras, pero no basta esto para perder la mundana belleza, la cual consiste en la superficie de los cuerpos, ya accidentales, ya naturaleza, que en el ojo humano se espejan», en Leonardo Da Vinci, Tratado de la pintura, Madrid, Akal, 1998, p.45.