Por Esteban Ierardo

Alexander Kojève (1902-1968), el célebre filósofo hegeliano y marxista propone una sorprendente tesis: la ciencia moderna sería una derivación del cristianismo del último período de la edad media y comienzos de la modernidad en el Renacimiento. El modo de fundamentación de esta afirmación por parte del filósofo de origen ruso y gran difusor de Hegel puede ser discutida, pero encierra un gran mérito, a nuestro entender: desactivar la interpretación maniquea de la historia de la cultura según la cual religión y ciencia discurren en senderos absolutamente separados y opuestos.

1. Un hegeliano y marxista que, inesperadamente, piensa la continuidad entre ciencia y religión

Alexander  Kojève (1) nace en 1902 en Moscú y muere en Bruselas en 1968. Luego de padecer las torturas de la cheka, la policía secreta rusa en tiempos de Lenin, decide exiliarse. Se establece en París donde conoce a su compatriota, también exiliado, Alexander Koyré, el gran historiador de la ciencia. Por su ayuda accede al estudio filosófico, aunque nunca obtiene ningún título universitario. Entre 1933 y 1939 dicta un famoso seminario en el que recupera la grandeza de la filosofía dialéctica hegeliana. En ese momento, en la cultura francesa reina la estela de Kant. Kojève presenta a Hegel desde una lectura muy personal. Por un lado contempla la posibilidad, ya vislumbrada por Koyré, de un Hegel que afirma el fin de la historia, proposición después postulada con cierto sensacionalismo intelectual por Francis Fukuyama en 1989.

La interpretación de Hegel de Kojève se dirime en clave atea, marxista y también existencialista, como se vislumbra en su elaboración de la dialéctica del amo y el esclavo. Recrea La fenomenología del espíritu como una virtual novela épica en la que la historia se hace a sí misma mediante la titánica superación dialéctica de oposiciones. En aquel seminario concurren personalidades destinadas a una posterior gran influencia en el pensamiento francés del siglo XX, como Bataille, Merleau-Ponty, Henri Corbin, y el propio Lacan. Lacan siempre reconoce la influencia de la lectura de Hegel de Kojève en su propio pensamiento psicoanalítico, como el paso de un sujeto del yo pienso al yo deseo, al deseo como deseo del otro en tanto variable estructurante del inconciente.

 Kojève muestra un vivo interés por la cultura china, tibetana, por la lengua sánscrita, y por los estudios sobre paganismo. En cierto momento piensa que si efectivamente el mundo está clausurado en su estructura burguesa-liberal, la revolución detonada por la teoría filosófica ha naufragado en una post-historia. Se convierte entonces en funcionario y burócrata en Bruselas; participa activamente en la creación del mercado común europeo, que deriva luego en la Unión Europea. En 1999, el diario Le monde revela que Kojève habría actuado durante décadas como espía ruso, lo cual debe ser situado en la tradicional inquina franco-rusa respecto a Estados Unidos.

2. El paganismo demasiado enamorado del mundo sensible.

 Procedamos ahora a la arqueología de la tesis de Kojève que nos interesa. Kojève identifica la física matemática como centro de la ciencia moderna. Es decir: la posibilidad de trasladar el estudio de los fenómenos sensibles de la naturaleza a una traducción matemática de sus estructuras o leyes fundamentales. La fundamentación matemática del conocimiento del mundo físico sólo adviene con plena claridad en el siglo XVI, en las orillas del Renacimiento.

Según la visión de Kojève, diversos pueblos antiguos con conocimientos en astronomía o física, nunca operaron el salto de un saber modelado por la observación hacia su fundamentación en una mathesis universalis ( una matemática universal). Este salto no lo dan ni los chinos, ni los hebreos, ni los hindúes, ni las árabes musulmanes. Éstos últimos avanzaron significativamente en la química pero no quisieron matematizar sus descubrimientos. Y sus matemáticas no trascendieron la de los antiguos. ¿Y por qué tampoco los pueblos paganos no pasaron de lo empírico a la entraña numérica de los fenómenos? ¿Y por qué, en contra de todas las apariencias, sólo en el ámbito cristiano, llegado cierto punto histórico, se cristalizó el avance hacia la física matemática moderna? Según Kojève, el salto a la física matemática por el paganismo no habría sido posible por la teología pagana clásica.

Por qué? El dios pagano abre una doble trascendencia… Al morir el pagano accede a un más allá, primera trascendencia; pero el Dios pagano late a su vez más allá de ese más allá:

“El theos del paganismo clásico, no está solamente más allá del mundo en que vive el pagano. Ese theos está también irremediablemente más allá del más allá al cual el pagano eventualmente puede acceder después de la muerte” (2).

Y el mundo celeste trascedente divino es un conjunto “bien ordenado de relaciones rigurosas fijadas desde siempre entre números eternos y precisos”.

En cambio, el mundo profano, el cercano, el de todos los días, no sabría incluir “relaciones verdaderamente matemáticas o susceptibles de recibir expresión en el domino matemático”. Así las relaciones matemáticas eternas y precisas solo pertenecen a lo supraterreno; las leyes matemáticas solo obran donde hay puro éter inalcanzable para los sentidos.

 Para Platón y Aristóteles, la búsqueda de las matemáticas precisas en el mundo de la materia vulgar sería impensable. No hay ninguna posibilidad entonces de entrever una física matemática, como la moderna, allí, en la physis inmediata, en el mundo natural.

3. La curiosa burla de Platón (según Kojève)

Y, sin embargo, en el Timeo platónico parecería que se expone una cosmovisión diferente… Se manifiesta aquí que “el mundo en que vivimos es un dios sensible (theos aisthetos), y si este mundo es divino es porque en éste se podría encontrar relaciones hasta de las entidades matemáticas”. Un conocimiento de origen ideal-espiritual, pero inscrito en el orden de un universo observable, y con sostén en una estructura matemática o geométrica, supondría cierta convivencia del pensamiento platónico con la escuela megaro-eudoxiana que difunde una cultura científica que producía gran respeto entre algunos discípulos de la Academia platónica, empezando por Aristóteles.

Pero según Kojève, la cosmología del Timeo sería una ironía. Y su propósito principal es evidenciar el ridículo de la tentativa eudoxiana de hallar en los fenómenos sensibles (espacio-temporales), las relaciones precisas entre las entidades ideales eternas de las matemáticas. Entonces, el atisbo de física matemática del Timeo colapsa en una pose de burla disfrazada.

  Así, en la visión kojeviana, el universo pagano no podría experimentar el paso a una ciencia matemática del mundo físico. En el paganismo, lo divino, incluyendo lo divino numérico, es trascendente y deja la physis en una desvalorización ontológica.

Pero llegados a este punto, es casi imposible evitar una observación crítica sobre esta forma de pensar la esencia del paganismo. Contradiciendo a Kojève es posible recordar al pitagorismo, y su creencia en una racionalidad matemática trascendente, pero a la vez inmanente, en tanto que por los números se ordena la medida y forma de las cosas del mundo observable; o el arte clásico griego y la aplicación de un código numérico, un canon, que produce la proporción y simetría de las formas del cuerpo-escultura que, por lo visible físico, representa en definitiva un orden divino. O el estoicismo y su afirmación de una legalidad divina (el fuego artesano) inescindible de los fenómenos sensibles,  como si fueran sus rayos. Ejemplos de inmanencia pagana (compenetración entre lo alto y lo bajo), a diferencia de la exacerba insistencia de Kojève en la trascendencia (separación de lo alto y bajo) que compondría el anillo que más calzaría en los dedos paganos.

Sin embargo, y como antes sosteníamos, más allá de los méritos de Kojève como hermeneuta de lo pagano, quizá lo más sorprendente y significativo de su tesis es atribuirle a lo cristiano el impulso original que desemboca en la física matemática. Una tesis que sorprende, cuando durante quince siglos el cristianismo existió sin permitir que en su corpus teológico creciera la hiedra de la ciencia experimental y de su sustrato matemático.

4. De cómo el cristianismo desemboca en la física matemática.

Este proceso ocurre en la escolástica, el segundo gran movimiento de la teología medieval. La segunda etapa de la teología cristiana debía refundarse contra los avances de un pensamiento secularizador que defendía la autonomía política de los príncipes, o las bondades de la realización humana en la Tierra. Frente a esto, la reinvención argumental del cristianismo medieval tardío ocurre por la absorción del legado aristotélico por Santo Tomás. Esta simbiosis tomista-aristotélica está signada por asociaciones forzadas entre Aristóteles y la mentalidad  cristiana (y esto fundamentalmente por la negativa aristotélica de admitir la existencia separada del alma respecto al cuerpo; es decir lo contrario de la permanencia del alma en el más allá, algo indiscutible para el cristiano).

Y esto es lo principal para la argumentación de Kojève, la cosmología aristotélica-tomista sitúa a la Tierra en el centro inmóvil de un universo de cuerpos celestes dentro de una esfera cerrada y finita. Esta adherencia a lo visible, al hecho observable, como es la apariencia inmóvil de la Tierra, lentamente se verá como una influencia peligrosa de la ciencia pagana, atada a la visibilidad de los fenómenos. Y la resistencia a esa ciencia pagana de lo fenoménico vendrá, según Kojève, de los sabios científicos en los inicios de la modernidad (Copérnico, Galileo, Kepler). Y estos sabios son cristianos. Por lo que científicos cristianos reaccionan frente a un mundo reducido a lo observable; y esto favorece la apertura a lo invisible abstracto de la física matemática…

5. Copernico, Galileo, Kepler, unos científicos cristianos

Cuando Copérnico descoloca a la Tierra del centro del universo físico, detrás de la aparente refutación de una creencia cristiana fundamental, reincide en la mentalidad cristiana que afirma la superioridad de lo invisible espiritual sobre lo físico observable. En este sentido, Copérnico hunde su puñal en el docetismo. El docetismo es una herejía cristiana que afirma que el cuerpo resucitado de Cristo se reduce a una apariencia. Reducir la realidad a lo visible inmediato es confundir lo que se aparece con lo que es. Y la realidad fundada en lo espiritual justamente contradice las apariencias, como la apariencia de una tierra como centro inmóvil del universo esfera.

 El orden del mundo trasciende los sentidos, la apariencia, lo directamente observable. Lo contrario es lo cierto: la realidad organizada en términos matemáticos. Algo del orden de lo invisible racional, pero en lo visible. La matemática universal no es así solo una entidad pura y abstracta. Respira también por las branquias del mundo físico. En esto asoma la doctrina del doble orden tomista. Santo Tomás postula la superioridad del orden divino, el espíritu puro, que crea este mundo y lo mueve al comienzo, a la manera del motor inmóvil aristotélico; y, segundo, el orden de la naturaleza, como otra manifestación del poder divino, por lo que la materia creada y ordenada expresa la grandeza de Dios, tanto como su palabra revelada.

En lo personal creemos que de aquí surge parte de la inspiración para la idea de Libro de la Naturaleza de Galileo. Por lo que para éste (y después para Newton) el orden de Dios y sus matemáticas se expresan también en las cosas del mundo físico gobernadas por leyes naturales. Por eso, ahora el orden matemático brilla ya no sólo en el cielo sino también en las cosas. No en lo eterno sino en el tiempo. La naturaleza deviene libro escrito en caracteres matemáticos, según la conocida expresión de Galileo. Y las matemáticas son parte del lenguaje creador de Dios.

 Pero en la visión de Kojève, si la matemática celeste, expresión del orden espiritual superior, se ve reflejada ahora en las cosas de abajo, y esto por algo muy sorpresivo: por un dogma fundamental de la teología cristiana… por el dogma de la encarnación… Según este dogma, el Dios Padre no es presencia plena en nuestro mundo temporal por su creación del mundo (el mundo sólo lo refleja indirectamente, como un reflejo especular). La presencia maximizada de Dios Padre en el mundo es por la encarnación del verbo, por la en-carnación del Dios Padre en el cuerpo del Hijo.

La perfección implícita del Dios padre se transfiere así al mundo donde éste se en-carna por Cristo, su Hijo. Y si la materia ordenada del mundo puede participar de la perfección divina por el milagro de la encarnación entonces esta materia recibe en sí la perfección de las matemáticas, originalmente existentes en la eternidad de la mente divina. Así las relaciones eternas entre entidades matemáticas no habría que buscarlas sólo en el cielo matemático, arriba, sino también aquí abajo.

Por lo que adentrarse en la estructura físico-matemática del universo material no es olvido o distancia de Dios, sino su estudio a través de la gramática matemática reguladora del orden de las cosas. Dios crea el mundo por un acto de su voluntad y amor, en el fiat original, pero lo ordena según número y medida, según la conocida afirmación agustiniana.

Así, los científicos cristianos mediante las matemáticas unen tierra y cielo. Un universo unificado. Entonces, lo espiritual universal e invisible se compenetra con las cosas, con el universo natural que será objeto de estudio de las ciencias naturales, y de la física matemática.

En los tiempos de la Revolución científica en el Renacimiento, en el siglo XVI, en los comienzos de la modernidad, para los científicos cristianos como Galileo, Kepler, Copérnico, el universo físico es todavía espejo, o quizá más exactamente, prolongación de Dios.

Copérnico es sacerdote en Cracovia, su ámbito académico es la Universidad jaguelónica. Por matemáticas y observación llega a la afirmación heliocéntrica, pero luego intenta infructuosamente que su descubrimiento encaje en la física medieval.

En el caso de Galileo, su adhesion al heliocentrismo, su famoso juicio por la Inquisición romana, en 1613, su final detractacion de la Tierra en movimiento en torno al gran fuego solar, puede conducir a confusión. La promoción de la física moderna por Galileo no supone todavia la negación de la idea del Dios creador. Más bien el problema es que desplazar a la Tierra del centro socava el poder simbólico de la iglesia como monopolio de la comprensión final del universo. El incidente de Galileo y la Iglesia discurre en el terreno del poder. La palabra última siempre debe ser la de la Iglesia, y no la de fuerza racional de la ciencia en expansión.

Kepler, por su parte, el descubridor de las leyes del movimiento planetario, determina la órbita elíptica de Marte, asume el derrumbe del modelo de los circularidad perfecta y eterna del cielo. Pero esto, a sus ojos, nunca niega la condición de Dios como geometra y matemático creador del todo asentado en un plan de distancias y proporciones perfectas.

La tesis de Kojève piensa e interpreta un proceso cultural más que describirlo. Sin embargo, su interpretación de un paganismo desentendido de las matemáticas como poder fundamentador de los fenómenos roza lo inaceptable. El pitagorismo no puede ser subestimado. El número es cualidad racional invisible que sustenta el orden del cosmos. La dimensión metafísica de las matemáticas en Pitágoras es fundamento de lo visible, en el seno del paganismo, y antes de la ponderación de lo invisible divino y matemático por los científicos cristianos.

6. Entre el cientico cristiano y el científico mago.

Y lo real entendido como espiritualidad desde lo invisible trasciende el fundamento en los números. El interés por los fenómenos sensibles, el cuerpo, las estrellas, los minerales o las plantas, puede ser estudiado por leyes de basamento matemático, pero también por fuerzas invisibles universales, dinámicas ocultas de energías, que unen a las estrellas, las constelaciones y nuestro mundo. su flora, su fauna, sus piedras y metales, y la psique humana.

Desde esta mentalidad surge la figura del científico mago. La percepción de una realidad paralelamente física, espiritual y mágica con sus leyes ocultas. Esto se transparenta en el interés del mencionado Kepler por la astrología; Paracelso y sus estudios que unen quimica y alquimia, o la cosmovisión mágica de La filosofía oculta de Cornelio Agrippa; o las investigaciones, ya en el siglo XX, de la historiadora Francis Yates (3).

Esta actitud mental hará que el mismo intelecto interesado en las ciencias naturales y en el conocimiento de las matemáticas ordenadoras del mundo que vemos, puedan interesarse en disciplinas ocultistas de apertura a lo universal invisible no cuantitativo, como la cábala, la alquimia, la magia natural. Disciplinas asociadas a la filosofía hermética. Esta forma de pensar, inadmisible para el científico “normal” contemporáneo, hizo que incluso en el siglo XVIII, Newton dedicara más tiempo de su larga vida al estudio de la alquimia que a la elaboración de su famosa Óptica (4).

7. El mérito de pensar desde la superación de los opuestos.

La actitud más rápida y simple, y mas atenida a la primera impresión, es que religión y ciencia se excluyen sin atenuantes. Pero parte de la fuerza del pensamiento es trascender lo convencional, lo aparente que se impone sin mayor análisis. La visión que quiebra el límite de lo inmediato alcanza la comprensión de las más subterráneo. A ese nivel de compresión llega Kojève desde su conocimiento profundo de los procesos de la cultura occidental. En ese nivel los opuestos pueden acercarse. El dogma de la encarnación,creencia basal del cristianismo, contribuye, aún en contra de su voluntad, a la valoración del mundo físico, la tela cuya composición de hilos estiran las ciencias para alumbrar sus secretos.

Ciertas diferencias irreductibles mantienen un área de distancia e incomunicación entre religión y ciencia. Pero no advertir los entretejidos de coincidencias sería reducir el movimiento de lo histórico al choque de opuestos puros cuyas fronteras nunca se tocan o contaminan recíprocamente. Y de hecho, los saberes, prácticas y creencias del continente religioso y tecnocientifico se unen al menos en la aspiración compartida de descifrar el secreto del origen de la existencia y la vida. Unos sientan el nombre del Dios en el origen de todo; los otros, en la autonomía de la singularidad de la explosión original del Bing bang.

La cruz eclesiástica pretende cerrar el enigma del origen desde la creencia en un Dios creador; la cosmología científica busca obturar el misterio del origen con una teoria que, muchas veces, olvida su condición especulativa.

Al final, y desde la mirada de Kojève, el perfil hegeliano de los opuestos se resuelven en una unidad complementaria en la que el deseo de conocer por cauces distintos es, a la vez, el mismo saber, imposible, sobre el origen del tiempo y el espacio.

(‘) Texto, modificado, de conferencia expuesta en el Seminario Central de la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino, en la Ciudad de Buenos Aires, en 2012.

Citas:

(1) Entre las obras de Kojève se encuentra Introduction a la lecture de Hegel, de Alexandre Kojeve, Gallimard, París; La idea de la muerte en Hegel y La dialéctica del amo y el esclavo, ambas de editorial Leviatán. Y también puede consultarse una voluminosa biografía intelectual de Kojève: Dominique Auffret: Alexandre Kojève, La filosofía, el estado y el fin de la historia, ed. Letra Gramma, 2009. Sobre la relación específicamente entre Lacan y Kojève se puede recurrir a E. Roudinesco, «La escuela de la filosofía: alrededor de A. Koyré», en Lacan, esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento, FCE, Buenos Aires, Argentina, 1994.

(2) Las citas son de Alexander Kojève, “El origen cristiano de la ciencia moderna”, traducción de Roberto Pinciroli, Pablo Dawidowicz y Félix Contreras.

(3) Un icono del estudio cultural del Renacimiento oculto es Frances Amelia Yates (1899-1981), historiadora inglesa, profesora del prestigioso Instituto Warburg en la Universidad de Londres. Bajo una estricta investigación histórico documental Yates sacó a luz a aspectos ocultos, herméticos del renacimiento trascendiendo así la recepción normal de esta época en clave de un renacer de la cultura clásica. Esta visión se fue construyendo mediante sus investigaciones sobre Giordano Bruno, John Dee y Shakespeare. El ocultismo en la época isabelina es un clásico en la arqueología del renacimiento mágico.

 (4) Es muy recomendables el conjunto de ensayos sobre la relación ciencia y hermetismo en el Renacimiento: Mentalidades ocultas y científicas en el Renacimiento, compilación de Brian Vickers, versión española de Jorge Vigil Rubio, Madrid, Alianza. En este volumen se encuentra un estudio específico sobre el vínculo entre Newton y lo alquímico: “Newton y la alquimia”, de Richard S. Westfall.