Por Esteban Ierardo

Aquí un ensayo sobre otros de los momentos más extraordinarios de la literatura visionaria de Jorge Luis Borges: «La escritura del Dios», cuento perteneciente a su libro El Aleph.

I. Hacia la América precolombina

El cuento «La escritura del Dios» fue publicado en la Revista Sur en 1949. Luego apareció incluido en el volumen de cuentos El Aleph. En el relato de Jorge Luis Borges se funden la novedad y la continuidad. Lo novedoso: en su ficción, el autor argentino y universal se inspiró en el Popol Vuh, diamante de la literatura indígena precolombina; lo continuo: la obsesión borgiana por el salto visionario.

Luego de la conquista española de México y Guatemala, un mago maya es encarcelado en una prisión subterránea. Al principio, frota la piedra negra del odio. Maldice a los invasores. Solo lo anima una creencia: en algún lugar se oculta una escritura de la divinidad, quien lea esos signos obtendrá un poder mágico que le permitirá consumar una venganza redentora y letal respecto al español. En alguna parte, el mago debe descubrir la escritura oculta de su Dios.

En principio, «La escritura del Dios» propone dos corredores de análisis; por un lado, el supuesto desinterés de Borges por lo indígena y, segundo, su narrar desde una latitud precolombina.

 La cultura mesoamericana en la ficción borgeana emerge a través del Libro del consejo o del Común (El Popol Vuh). Primero debemos atender a este documento de la mitología maya quiché y, luego, perseguir la secuencia del mago Tzinacán, la pirámide del Dios Qalahom, la envergadura simbólica del jaguar, Pedro de Alvarado y, al final, el lenguaje, como secreta palabra mágica que estalla en luz místico visionaria.

II. Las dos miradas ante lo indígena

  La mirada europea identificó originalmente a los pueblos prehispánicos desde un error geográfico. Como es sabido, al navegar hacia el Oeste Colón creyó llegar a las Indias, cuando en realidad arribó a un nuevo continente, América. Por eso «llamamos indios a la gente de Moctezuma, de Atahualpa, de Catriel, precisamente por ese error, porque los españoles creyeron haber llegado a las Indias” (Borges, 1989b).

 Luego de la conquista española, los indios, en el ámbito de la Pampa o la Patagonia argentina, deambularon con sus toldos y hábitos de caza, con sus malones y la captura de ganado y mujeres blancas hasta la segunda mitad del siglo XIX. Inmerso en esa dimensión histórica, Borges escribió cuentos como “El guerrero y la cautiva”, “El cautivo” y “La noche de los dones”. La visión aquí de lo indígena no implica recriminación o denuncia, sino tendencia a destacar diferencias culturales. Un modo de ver y narrar lo indio más cercana al relativismo cultural de Franz Boas (1); línea interpretativa luego seguida por Levy Strauss en su Pensamiento salvaje (1960), o Clifford Geertz, en La interpretación de las culturas (1973).

En “El guerrero y la cautiva”, en El aleph, Borges combina recuerdos familiares y lecturas eruditas. La «cautiva» es una mujer inglesa que el escritor conoce a través de hechos que le escuchó a su abuela Fanny Haslam, inglesa, y fiel esposa de su abuelo, el militar profesional Francisco Borges Lafinur. Mientras se encontraba acompañando a su esposo en un fuerte de avanzada en la lucha contra el indio, en una oportunidad, ve a una india de ojos azules, lo que enciende sus sospechas sobre su verdadera identidad. A la especial india, Fanny logra sonsacarle algunas distorsionadas palabras de su idioma originario ya esquilmado por un largo olvido. Y la abuela de Borges, cree que tendría que rescatarla, ayudarla a volver a la civilización. Pero la india inglesa prefiere seguir con su nueva vida, acaso como si el pasaje cultural de la supuesta superioridad de lo «civilizado» a la «barbarie» no fuera tal sino solo otro modo legítimo de existencia (2).

 En “El cautivo”, en El hacedor, un niño es hecho prisionero por los indios. Regresa a casa luego de largo cautiverio. Aún recuerda dónde escondió un pequeño cuchillo. Entonces parece un «recuperado» para la civilización, pero «el indio no podía vivir entre paredes y un día fue a buscar su desierto». El escritor reconoce su incapacidad para comprender la profunda mutación mental que surge del paso de una a otra cultura: «Yo querría saber qué sintió en aquel instante de vértigo en que el pasado y el presente se confundieron…». Pero lo que se impone, nuevamente, es que el que debía sentirse desesperado por volver a la civilización pronto regresa a su nueva cultura adoptiva.

 Otro cuento es “La noche de los dones” , en El libro de arena. Aquí, en su parte definitoria, llegará a una pulpería Juan Moreira, el famoso gaucho perseguido que, en ese lugar, conocerá las bayonetas que lo arrojarán al otro lado. Antes, una muchacha recuerda la contemplación de un día distinto, en el que en la Pampa llegó un malón:

» Era como si todo el desierto se hubiera echado a andar. Por los barrotes de la verja de fierro vimos la polvareda antes que los indios. Venían a malón. Se golpeaban la boca con la mano y daban alaridos» (Borges, 1989c)

 En las tres narraciones se reitera la mirada asombrada y descriptiva de la otredad indígena antes que su indicación como fuente de costumbres salvajes y ominosas. Por eso, «la mirada del narrador es de interés, no de juicio» (Sean S. Sell  2018).

  Esa actitud de inmersión en la cultura indígena se continua en la principal apropiación borgeana de lo distinto precolombino en “La escritura del Dios”, con su mago, pirámides, jaguares, conjuros, destino de caída, deseo de venganza, el entendimiento de la escritura de un Dios escondida en la piel de un jaguar, y una final visión transformadora.

III. El encuentro con el Popol Vuh

Bajo la inspiración en el Popol Vuh, Borges imagina a Tzinacán, uno de sus personajes visionarios más promisorios, junto a él mismo como ser en la ficción (3).

El Popol Vuh (del quiché: Popol Wuj ‘Libro del consejo’) es una recopilación bilingüe de narraciones del pueblo maya k’iche o quiché que combina el registro mítico, astrológico y religioso con el histórico. Los mayas K’iche son el pueblo indígena más numeroso en la actual Guatemala. El Popol Vuh es libro sagrado de los mayas. ​Comienza con su célebre relato sobre el origen del mundo y de la civilización, y luego continúa con las proezas de los hermanos Gemelos Hunahpú e Ixbalanqué, en su descenso al inframundo y su enfrentamiento al Señor de la Muerte, Xibalbá (4).

El texto del Popol Vuh es un manuscrito bilingüe redactado por Fray Francisco Ximénez a partir de transcribir la versión maya quiché realizada por un indígena hacia el 1550. En caracteres latinos, el indio escribió la recitación oral de un anciano, aunque nunca reveló la fuente de la obra. Fray Ximénez tuvo entre sus manos el texto más antiguo del Popol Vuh, escrito en kiché y que tradujo en español. Luego escribió una versión en prosa que incluyó en los primeros capítulos del primer tomo de su Historia de la provincia de Santo Vicente de Chiapa y Guatemala, cuya redacción empezó en 1715. Los textos elaborados por el padre Ximénez reposaron en el olvido en el Convento de Santo Domingo hasta 1830. Entonces fueron trasladados a la Academia de Ciencias de Guatemala. El abate Charles Étienne Brasseur de Bourbourg encontró el texto y, en Europa, lo tradujo al francés. En 1861 publicó un volumen bajo el título Popol Vuh, le livre sacré et les mythes de l’antiquité américaine. Brasseur fue el que le dio el nombre de Popol Vuh. El texto original pasó por varias manos hasta la edición moderna de la obra por Adrián Recinos en 1947, lo que generó luego dudas también sobre su estricta autenticidad (5).

  Borges leyó el Popol Vuh, y quizá el Chilam Balam, cuya edición apareció en 1948 en la colección Biblioteca Americana del Fondo de Cultura Económica, y los Anales de los kaqchikeles.

Chilam Balam son varios libros de relatos sobre aspectos históricos de la civilización maya escritos en la península de Yucatán, en los siglos XVI y XVII, en lengua maya, por personajes anónimos. Y los Anales de los kaqchikeles es un texto de mediana extensión escrito en el idioma kaqchikel, lengua mayense de la rama quicheana de la población kaqchikel en el centro de Guatemala y en parte del estado de Chiapas. Estos Anales de crónica histórica y épica mitológica fueron escritos en el siglo XVI por Francisco Hernández Arana Xajilá y su nieto, Francisco Rojas, del linaje otrora gobernante Xahil, alfabetizado por los frailes franciscanos en los comienzos de la cristianización.

 Estas obras pudieron espolear la imaginación de Borges desde lo precolombino, como sugiere Daniel Balderston, muy experimentado investigador norteamericano de lo borgeano, ya que todos estos textos, poco antes de la redacción de «La escritura del Dios», se publicaban “en ese momento en ediciones que circularon ampliamente en todo el mundo hispánico” (Balderston, D. 1992) (6).

Balderston también compara frases de lo que será la visión de Tzinacán con el Popol Vuh. Por ejemplo, una de esas correspondencias señala que Borges escribe en el cuento aquí considerado: “Vi los primeros hombres del palo.”, y el Popol Vuh: “Y al instante fueron hechos los muñecos labrados en madera. Se parecían al hombre, hablaban como el hombre y poblaron la superficie de la tierra”; o en «La escritura del Dios» se escribe: «Vi las montañas que surgieron del agua»; y en el Popol Vuh: “Como la neblina, como la nube y como una polvareda fué (sic) la creación, cuando surgieron del agua las montañas; y al instante crecieron las montañas” (Recinos, 1947).

IV.  Un mago llamado Tzinacán

 En la posguerra, Borges imaginó una historia manchada por la violencia sobre el pueblo maya. En su ficción, un mago, Tzinacán, adquiere fundamental protagonismo.

 Entre la sombra de la demolición del poder de Moctezuma, último emperador de los aztecas, y luego del pueblo maya, Tzinacán padece cautiverio en una prisión en la que antes caminaba libremente, seguramente como quien inspeccionaba a los cautivos destinados al posterior sacrificio. Una práctica que, entre los aztecas, se implicaba con las guerras floridas

 La Guerra Florida (o Xochiyáoyotl) era la guerra ritual sostenida por la Triple Alianza azteca contra sus enemigos como Tlaxcala, organizados en una suerte de república confederada que incluía Cholula y Huejotzingo. Desde el punto de vista azteca, el propósito de estas guerras era capturar prisioneros para el sacrificio a los dioses, en particular a Huitzilopochtli, en su Templo Mayor en Tenochtitlán. La evocación de los guerreros capturados para su sacrificio ritual recuerda también “La noche boca arriba”, de Julio Cortázar (7).

 Antes, Tzinacán era sacerdote libre entre los destinados al sacrificio para los dioses en cuyos pechos clavaba “el hondo cuchillo de pedernal”. Ahora, él era el prisionero, que no sería sacrificado, pero sí era víctima de una muerte anticipada a través del cautiverio, arropado en tiniebla; él era un postrado que, sin magia, no podría “levantarme del polvo”.

Su pirámide fue incendiada por el invasor español. Los invasores le exigieron la revelación del lugar de un tesoro escondido. Lo torturaron. Pero no entregó las palabras buscadas por sus captores. Entonces, en su encierro, en sus noches infinitas, se empecina en recordar “unas sierpes de piedra o la forma de un árbol medicinal”.

 ¿Pero cuál es la posible procedencia del mago Tzinacán en el texto borgeano? En lengua náhualt, Tzinacán es “murciélago”, y remite a Camazotz, el dios murciélago de las mitologías mesoamericanas, «murciélago de la muerte», espíritu del inframundo, animal divinizado que ve en la oscuridad, algo que, luego, por la visión, el mago también aprenderá.

 Tzinacán está presente en la leyenda de la flor de cempasúchil, flor a la que dio origen en las aguas del inframundo. El culto al dios murciélago también se repite en otras lenguas y regiones, como Zotz (maya), Bigidiri Beela/Bígidiri Zinia (zapoteco), y otras.

  Y hay también un Tzinacán histórico: el cacique de los cakchiqueles en Iximché, Ahpozotzil (que significa “el rey murciélago”). Los españoles le dieron el nombre de Sinacán, del nahuatl Tzinacán (murciélago).

 Balderston sostiene que Borges se inspiró en una nota a pie de página del Popol Vuh de Recinos para elegir el nombre de Tzinacán, como el mago protagonista de su relato.

V. El jaguar y la escritura secreta

  Trascurren varios años de cautiverio de Tzinacán. Sus recuerdos continúan y se renuevan, y uno de ellos “era una de las tradiciones del dios”. Cuando el mundo fue creado, en alguna parte el Dios escribió una sentencia mágica para sobrevivir a las adversidades venideras, para preservar un poder “para conjurar esos males”.

  Y Tzinacán se dice: “Nadie sabe en qué punto la escribió, ni con qué caracteres; pero nos consta que perdura, secreta, y que la leerá un elegido”.

  El desplome de los ídolos, la conclusión de los sacrificios y de la veneración de los dioses son parte de la desolación del fin de los tiempos; y Tiznacán como “último sacerdote del dios” podría, quizá, descubrir la escritura secreta, por alguna vía mágica.

Inicia entonces la búsqueda de la inscripción divina por una suerte de «razonamiento mítico» que empieza por considerar montañas, imperios o astros. Pero éstos cambian, varían, caducan. El lugar de la escritura debe ser entonces “algo más tenaz, más invulnerable”. Por ejemplo, los individuos son efímeros, pero no su especie como tal, como el caso de los cereales, los pájaros, los hombres. Entonces, el asiento de las letras escondidas podría ser su propia cara, o un animal. ¿Y qué ser viviente no humano podía ser especialmente grato a los ojos del Dios en la raíz de las genealogías y días y noches? Una jugar, porque “el jaguar era uno de los atributos del dios”.

 Y, gracias a una pequeña y diaria claridad que sus carceleros le conceden al abrir el techo para bajar una exigua comida, el mago descubre que en una celda contigua de su inframundo palpita también un jaguar.

  En Mesoamérica, el jaguar es venerado por culturas como la Olmeca, Maya, Azteca, y representado en esculturas, cerámicas, pinturas murales. En lengua maya, la palabra «Balam» significa jaguar. El felino mitificado rebosa un intenso simbolismo: es cazador nocturno, conocedor del inframundo, de la tierra y su fecundidad, vinculado a los ciclos de la naturaleza; intermediario entre el mundo de los vivos y de los muertos, fuerza del mundo espiritual; se lo asocia con el poder de reyes y de guerreros honrados con el título de «guerrero jaguar»; se lo estima un Espíritu Transformador o Nagual; su piel moteada remite a las estrellas, pero también como ya se señaló, su lazo con el mundo nocturno y cavernario es esencial:

  “El jaguar permanece acechante y agazapado durante el día. Y, en la noche, caza, y es habitante de la oscuridad. Y en la mentalidad simbólica arcaica, lo oscuro remite a lo cavernario, a la hondura de la tierra; es regresión al mundo subterráneo como vientre de fuerzas creadoras e infernales” (Esteban Ierardo, 2024 ) (8)

 Y esta relación con lo “cavernario” y lo que habita en sus profundidades será importante cuando acompañemos a Tzinacán en su visión.

VI. Un Dios llamado Qalohom, una pirámide, un conquistador llamado Alvarado

  Tzinacán es mago de la pirámide de Qaholom.  Y Qaholom (o K’ajolom) procede de la raíz Quiché «k’ajol», es «el que engendra o padre», y es el dios padre o gran padre antes de la creación y que conforma una dualidad con la diosa Alom (la Gran Madre), en la mitología maya (específicamente en la cultura Quiché); y se lo identifica con los dioses Xmucane y Xpiyacoc en el Popol Vuh.

 Qaholom es término entonces procedente de la cultura maya que alude a un Dios antiquísimo, más poderoso que los otros por ser anterior a la creación. Este Dios es seguramente el autor de la escritura secreta que quizá Tzinacán ya antes recorrió con sus ojos, pero sin comprenderla: “acaso yo había visto miles de veces la inscripción de Qaholom y sólo me faltaba entenderla”; esa inscripción que el Dios “escribió el primer día de la Creación, una sentencia mágica”.

 Y Qaholom es también el nombre de una pirámide, lugar de las antiguas labores mágicas de Tzinacán. En el contexto religioso mesoamericano y en el horizonte de las culturas antiguas en general, la propia noción de pirámide remite a la sacralidad ya que las pirámides representan montañas sagradas que unen el inframundo, la tierra y el cielo, y el mundo de los humanos y los dioses. Sus cimas son lugar de realización de distintos ritos (9); también pueden ser tumbas para gobernantes sacralizados, o manifestaciones del poder político de reyes y del Estado.

 El mago Tzinacán como representante de su mundo mágico religioso tiene en su pirámide una residencia natural de su poder, que termina con la invasión hispana. La violencia conquistadora del español en el texto borgeano se concentra no en Cortés, el líder máximo, sino en uno de sus lugartenientes, Pedro de Alvarado, el que quemó la pirámide y el “que me dio tormento”.  Pedro de Alvarado “Tonatiuh” (1485-1541), el conquistador español, fue adelantado, gobernador y capitán general del Reino de Guatemala, caballero de la Orden de Santiago, intervino en distintos escenarios de Cuba y Mesoamérica, en la conquista de México-Tenochtitlán, en Guatemala, Honduras, El Salvador y partes de Nicaragua. Los indígenas le dieron el sobrenombre de Tonatiuh, “Sol” en lengua náhuatl.

Alvarado fue el primer capitán de Hernán Cortés al internarse en el actual México (10).

 En Tenochtitlán, en la capital azteca, Moctezuma, el último emperador, en un comienzo creyó que Cortés era su dios Quetzalcóatl que regresaba. Recibieron así al conquistador y sus hombres con respeto ritual y agradecimiento. Solo con el correr de los días advirtieron que sus visitantes estaban enamorados de su oro y sus mujeres. Cortés se retiró para encontrarse con otro líder hispano, Pánfilo de Narváez. Pedro de Alvarado quedó al mando. Los aztecas prepararon sacrificios humanos para la fiesta del Tóxcatl. Alvarado repudió el evento como pagano y se quejó de la remoción de la efigie de la Virgen María y la Cruz colocada por los españoles en el Templo de Huitzilopochtli, con el propósito de la celebración indígena. Supuso que tras esos preparativos se ocultaba un plan para asesinarlo. Ordenó entonces la matanza del Templo Mayor, con varios cientos de víctimas, según Fray Bernardino de Sahagún, el misionero franciscano, autor de Historia general de las cosas de Nueva España (1558) y otras obras en náhuatl y en castellano, gran fuente documental sobre la historia y la cultura del México antiguo antes de la llegada de los españoles

 Sin embargo, el Pedro de Alvarado en principio aludido desde el dolor y el repudio por Tzinacán, es el de su acción en Guatemala, no en Technotitlán:

“«La escritura del Dios» es un relato ambientado en Guatemala, así lo confirman los personajes que tienen bases históricas reales, las fuentes que posiblemente consultó Borges para escribirlo y las características culturales descritas por el autor argentino que pertenecen a las culturas maya quiché y maya cakchiquel, temporalmente se podría ubicar entre 1535 y 1540, años en los que Cahí Imox permaneció encarcelado y cuando la conquista de Guatemala estaba más afianzada”. (José Luis Figueroa Martínez, 2025).

Cahí Imox (o Kahi’ Imox) es el rey kaqchikel. El pueblo kaqchikel fundó la ciudad de Iximché en 1470. Iximché (en kaqchikel «árbol de maíz»), sus ruinas se encuentran hoy en Chimaltenango, Guatemala. Luego de una primera alianza para hacer causa común en la lucha contra los aztecas, Cahí Imox lideró la resistencia contra los conquistadores. Como ocurrió con todos los líderes que se enfrentaron al torbellino de espadas, arcabuces caballos y guerreros españoles, Cahí Imox conoció la caída y humillación, pero esto no menguó su íntima certeza de haber hecho lo correcto. Enfrentar la noche invasora.

La desventura de Cahí Imox es la del mago Tzinacán.

VI. Las metamorfosis del lenguaje, la rueda y el salto por la visión

En su encierro, Tzinacán se enfrenta al desafío de descubrir la escritura secreta. Para esto, continúa sus razonamientos modelados en su mentalidad ancestral. Entonces, razona que un Dios “…sólo debe decir una palabra, y en esa palabra la plenitud. Ninguna voz articulada por él puede ser inferior al universo o menos que la suma del tiempo” (Borges, 1989, ibid).

 La palabra-plenitud es la totalidad viviente, incluye todas las palabras posibles y sus relaciones, todo lo decible y expresable. Esto recuerda al Nombre secreto, la palabra única del Dios en la Cábala judía. Pero en toda palabra humana también se pliega todo; como la palabra tigre que involucra “los tigres que lo engendraron, los ciervos y tortugas que devoró, el pasto de que se alimentaron los ciervos, la tierra que fue madre del pasto, el cielo que dio luz a la tierra” (Borges, ibid).

La única Palabra del Dios, como incluso todas las palabras de los lenguajes humanos, implica “el universo entero”. Pero frente a la Palabra son “ambiciosas y pobres” las palabras humanas “todo, mundo, universo”.  

Lo que busca el mago maya es entonces la plenitud absoluta del lenguaje; esto, como se verá, no es solo la máxima expresión del ser, sino la mayor abundancia de sabiduría que puede empapar y transformar a un ser humano. Pero llegar a la lectura absoluta de la Palabra escrita, radiante y esencial, es camino incierto. Se debe aceptar la posibilidad del fracaso, o estar espoleado por la voluntad de afrontar pruebas que, tal vez, rompan candados y regalen una visión.

 La prueba a superar es el peligro de perderse en un laberinto de sueños. Tzinacán primero sueña que en el piso de su cárcel hay un grano de arena. Se despierta y vuelve a dormir y soñar, el sueño anterior se repite, pero ahora son dos granos de arena, y así se inicia una proyección hacia el sueño que “…está dentro de otro, y así hasta lo infinito, que es el número de los granos de arena” (Borges, ibid ). El mago puede quedar atrapado en el dédalo onírico, en la ramificada e interminable sucesión de sueños. Pero aunque ya sentía la opresión de la arena en su boca, su voluntad se impone a la repetición inercial: una “arena soñada” no puede matar “ni hay sueños que estén dentro de sueños”.

 El mago escapa así del “laberinto de sueños”. Lo laberíntico es confusión, encierro, estar perdido, no visión de la realidad vasta. Al evitar permanecer cautivo del laberinto hecho de la sustancia del soñar, despierta ante la abertura luminosa que nace toda vez que su carcelero le baja unos cántaros y algo de carne.

Entonces, lo alcanza la transformación anterior a la propia visión. El paso del rencor, el resentimiento y el ánimo de venganza, a la bendición. El bendecir, agradecer. Su consecuencia es visionaria, mística, extática, algo en sí mismo incomunicable: “la unión con la divinidad, con el universo (no sé si estas palabras difieren)”.

Ese estado es acceso a lo divino. Y Dios puede percibirse de muchas maneras, como un resplandor, una espada, los círculos de una rosa; o “una Rueda altísima, que no estaba delante de mis ojos, ni detrás, ni a los lados, sino en todas partes, a un tiempo” (Borges, ibid).

La rueda como imagen extática e integradora revela una posible influencia oriental en la construcción de la visión del mago maya en la ficción. El budismo y sus imágenes acompaña a Borges desde su juventud, tal como le ocurrió a su admirado Schopenhauer. En la doctrina budista gravita la Rueda del Dharma (Dharmachakra), símbolo del Dharma, «la ley», «la religión», las enseñanzas del Buda; en el hinduismo, además de dharma, la rueda se asimila al disco solar, símbolo de autoridad. La rueda también es la imagen de los ciclos naturales de las estaciones, y también en el continente de las creencias de la antigua India, la rueda es la vida, la muerte y la reencarnación.

Así entonces, en la visión ficcional borgiana la rueda asoma como conjunción sincrética de culturas distintas. En la ficción del mago maya, la rueda es de agua y fuego. Por su mediación, el afortunado visionario ve lo narrado por el Libro del común, por el Popol Vuh, ve entonces la primera creación de los humanos fraguados por los dioses formadores, “los hombres de palo”. Éstos son ingratos, no veneran a sus dioses creadores, no le hacen ofrendas o ritos, solo usan, manipulan, no agradecen. Entonces, el mago narra: “vi las tinajas que se volvieron contra los hombres (de palo), vi los perros que les destrozaron las caras” (Borges, ibid ).

Y entonces “vi el dios sin cara que hay detrás de los dioses”. Y por estar en el Dios, el mago percibe que la rueda compone una trama total en la que todo es en conexión, en una íntima urdimbre de causas y efectos. Nada está desunido o separado, nada. Así el mago es también Pedro de Alvarado.

 El visionario entiende la escritura secreta; podría leer una fórmula de catorce palabras y cuarenta sílabas. Decir esto sería suficiente para subvertir la desgracia, para la venganza, para matar a Alvarado y repetir su antigua práctica de hundir su puñal en los cuerpos, pero esta vez en los pechos españoles y reconstruir la pirámide y el imperio. Pero el mago apela al poder mágico “porque ya no me acuerdo de Tzinacán”.

  El mago es ahora plenamente “hombre Murciélago», o avatar del dios Camazots, muchas veces armado con el cuchillo de sacrifico, como antes frecuentaba el sacerdote maya; el dios Camazots, identificado con el animal capaz de ver en la oscuridad.

VII. Final: otro modo de habitar la soledad

Aprender a bendecir regala el don de ver la realidad: el universo de la gran red de todo lo que es en vibrante unidad; y “quien ha entrevisto los ardientes designios del universo, no puede pensar en un hombre, en sus triviales dichas o desventuras, aunque ese hombre sea él. Ese hombre ha sido él, y ahora no le importa” (Borges,ibid ).

 A través de un mago maya iluminado por el éxtasis y la visión, Borges vuelve a su obsesión mística: la conciencia que se expande hasta la gran simultaneidad de la inmensa realidad, “y no de un modo progresivo, sino inmediato”.  Ahora se sabe solo una hebra de algo infinitamente más grande y significativo; ahora sabe que es nadie porque su ser no es ya su antiguo yo doliente, malogrado y enceguecido de revancha, sino un nuevo ser que no es él sino la misteriosa inmensidad entrelazada de las cosas y los seres bajo la simbólica imagen integradora de una rueda, figura apropiada para sugerir, por radios, hebras e hilos, la delicada conexión por la que, secretamente, todo vibra compenetrado.

Y lo que parece la resignación final del mago es aceptación de la realidad que antes no vio ni entendió. Y ahora sí, pero ese don solo es concedido a quien aprende a bendecir y renuncia a la prisión del maldecir.

Por eso su última decisión es esperar la sucesión final de sus días «acostado en la oscuridad». Y sobre todo lo que parece íntima soledad, encierro y negrura, existe la superficie, residencia de seres, soles, vientos, estrellas, insectos, piedras, regueros de lápidas y sangre. Y, en todas direcciones, la rueda incesante que vio el mago, que no deja de girar e integrar, en un mismo movimiento, todo lo que parecían abismos irreconciliables.

Notas:

(1) Franz Boas (1858-1942) antropólogo germano-estadounidense. Exponente del historicismo antropológico. Se opuso al racismo científico de su época que explicaba el comportamiento humano por la raza como concepto biológico. ​Boas proponía un relativismo cultural, las culturas deben ser entendidas según sus propias lógicas. Ninguna cultura es superior a la otra, son diferentes. Por un particularismo histórico, toda cultura es producto de condiciones históricas, locales e irrepetibles. Boas enfatizó la investigación como el trabajo de campo, y le concedió gran importancia al lenguaje como puente de acceso a las distintas culturas.

(2) El guerrero lombardo Droctulft es el otro personaje principal del cuento, y también elige otro modo de existencia. Droctulft, soldado que con su ejército participó de la invasión de la ciudad italiana de Ravena entre los siglos VI-VIII. Droctulft dejó su cultura de origen y abrazó la grandeza de la urbe que lo fascinó.

(3) En el Popol Vuh, los Hermanos Gemelos, Hunahpú e Ixlabanqué, recuperaron la cabeza de su padre Hun Hunahpú, sacrificado por los dioses del inframundo. Los gemelos inician su aventura para vengar a su padre; descienden al inframundo, Xibalbá; superan distintas pruebas, como el sagrado juego de pelota y otras; derrotan a los Señores de Xibalbá y ascienden a los cielos, y se convirtien en el Sol y la Luna en la cosmogonía maya.

(4) Como personaje ficcional, Borges protagoniza sus otros cuentos visionarios: «El zahir» y «El Aleph», ambos en el volumen El Aleph.

(5) Existen dudas sobre la originalidad del Popol Vuh. No se conserva la copia y traducción del siglo XVIII, realizada por el Padre Ximénez de un original ya extraviado. Al ser escrito y traducido en el periodo colonial posee influencias europeas, con posibles adiciones y alteraciones del autor. Pero también hay argumentos a favor de su autenticidad: el Popol Vuh nace de una tradición oral que se confirma en códices jeroglíficos precolombinos, y en los paneles de estuco de El Mirador, procedentes del 300 a.C. El texto habría sido escrito por integrantes de linaje de los quiché, interesados en mantener el recuerdo de su historia y mitos amenzados bajo el dominio español.

(6) En la primavera de 1974, cuando estudiaba Literatura en Berkeley, Daniel Baldeston descubre la obra de Borges. Luego dirigirá el Borges Center de la Universidad de Pittsburgh y la revista Variaciones Borges. Sobre el escritor argentino y universal escribió, por ejemplo: El precursor velado: R. L. Stevenson en la obra de Borges (reeditado por Eduvim en 2019), ¿Fuera de Contexto? Referencialidad Histórica y Expresión de la Realidad en Borges (Beatriz Viterbo, 1996), Borges, realidades y simulacros (Biblos, 2000), El método Borges (2021), con la traducción de Ernesto Montequin.

(7) Julio Cortázar, «La noche boca arriba», en Final de juegos (1956).

(8) En la llama del jaguar (2024), editado en esta página, aquí realizamos un análisis del simbolismo mesoamericano del jaguar.

(9) Las pirámides aztecas y mayas participan del simbolismo universal de los templos. El zigurat sumerio, por ejemplo, también actuaba como una simbólica montaña sagrada que conecta tierra y el cielo, y en su cima interactúan dioses y humanos. Esto también se expresa en las pirámides de Egipto y los mencionados templos precolombinos de América. 

(10) Luego de su participación en la conquista de Tenochtitlán, en 1524, Pedro de Alvarado fue enviado a negociar con los pueblos mayas en Guatemala. Allí supo del enfrentamiento entre los señores de Q’umarkah y los cakchiqueles de la ciudad Iximché. Se alió con los cakchiqueles, pero éstos, tres años más tarde, se rebelaron por el mal tratos de Alvarado. Entonces éste arrasó la capital cakchiquel Iximché e inició la edificación de la ciudad española Santiago de Guatemala. La demolición de la pirámide sagrada del dios Qaholom, en Iximché, en la que Tzinacán celebraba sus ritos, pudo haberse producido entonces. Pero Balderston propone que la inspiración de Borges acaso procede también de la destrucción de Utatlán en 1524. Utatlán, antiguo reino y capital Kiche´ de Guatemala.

Bibliografía:

J. L. Borges (1989a), «La escritura del Dios», Obras Completa I. Buenos Aires: Emecé.

J. L. Borges (1989b), «Las mil y una noches», Obras Completa II. Buenos Aires: Emecé.

J. L. Borges (1989c), «El Libro de Arena», Obras Completa III. Buenos Aires: Emecé.

Sean S. Sell, Borges y la Cosmovisión Indígena, University of California, Davis

Asturias, Gonzáles, & Raynaud. (1946). Anales de los Xahil. México: Ediciones de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Balderston, D. (1992). Cuento (corto) y cuentas (largas) en «La escritura del dios». Cuadernos hispanoamericanos, 445-455.

Recinos, A. (1947). Popol Vuh. México: Fondo de Cultura Económica.

-José Luis Figueroa Martínez (2025) «Examen de las indirectas fuentes mayas de Jorge Luis Borges (II)», en revista digital guatemalteca De la A a la Z. Gaceta