Por Esteban Ierardo

Max Scheler (1874-1928) es un ejemplo, entre muchos otros posibles, de un filósofo que busca entender más allá de los límites de lo cotidiano. Este es el caso de su doctrina de la  ética material de los valores, en su obra El formalismo en la ética y la ética material de los valores (1913-1916).

Max Scheler atraviesa el tiempo oscuro y sangriento de la Primera Guerra Mundial. Cuando termina la tempestad asesina en las trincheras, Benjamin dice que los sobrevivientes vuelven a sus hogares sin poder verbalizar lo ocurrido. Es decir: la confusión, la desorientación y la sospecha de un vacío taladrando el aire y los huesos. Pero Scheler, como Hermann Hesse en Demian, percibe un universo de valores, que no pueden ser destruidos a cañonazos, sino que permanece indemne ante cualquier furia humana destructora. Los valores no pueden morir por la guerra, el relativismo, el fanatismo o la ignorancia del sapiens.

Antes de la Gran Guerra, bajo la influencia de Nietzsche, Scheler medita en el resentimiento como una ceguera respecto a los valores. La vida resentida, dice el filósofo, es una inversión de los valores. Al no poder alcanzar la excelencia, el resentido se refugia en la creencia de que aquello que no puede igualar o superar carece de valor. De esa forma, justifica su propia debilidad o impotencia como una «virtud» o un acto de «humildad» ante lo que, íntimamente sabe, encarna valores superiores. Si el individuo no puede elevarse a la cima de los logros, ese ascenso es «malo» o «ilusorio». El resentido no busca los valores por sí mismos; lo valioso para él surge siempre de la comparación y desea que al otro le vaya mal para no sentirse dañado por su sentimiento de inferioridad.

Este momento de Scheler, en El resentimiento en la moral, su obra publicada antes de la Gran Guerra, tiene alguna coincidencia, al menos en el enfoque general y la influencia subyacente de Nietzsche, con El hombre mediocre de José Ingenieros, libro publicado en 1913, en la Ciudad de Buenos Aires. En el caso de Scheler, la presencia de Nietzsche en su análisis, sin embargo, supone importantes diferencias, como la crítica a la posición nietzscheana que desprecia la compasión y el amor cristiano como parte de una «moral de esclavos».

En la elaboración de su ética material de los valores, Scheler parte de la fenomenología y de una profunda crítica a Kant. La fenomenología es un método de conocimiento impulsado por Husserl al comienzo del siglo XX, cuyo lema es «ir a las cosas mismas»; es decir, atender a cómo la vida se nos muestra, tal como se nos hace fenómeno en ese mostrarse. Bajo esta premisa, la conciencia siempre es conciencia de algo, y ese algo es la esencia de las cosas.

Pero Scheler aplica este método para atender a cómo se nos muestran los valores. Aquí se aleja de Immanuel Kant. En su Crítica de la razón práctica, Kant propone una ética «formal», basada en un deber vacío de contenido y en la regla del «imperativo categórico», de una «acción por deber», como parte de la conciencia moral. Scheler, en cambio, defiende una ética material. Para él, «material» no significa algo físico, sino que los valores tienen un contenido concreto y objetivo que la persona puede captar.

Así, a diferencia de Kant, quien creía que el humano actúa por deber para frenar sus inclinaciones naturales al egoísmo, Scheler sostiene que el hombre está dotado de una intuición emocional. Los valores no se razonan ni se piensan; se perciben a través del sentir del «orden del corazón». Estos valores resplandecen como esencias intemporales, independientes de lo que a cada uno le parezca justo o bello.

Y las cosas y sus cualidades se pueden destruir, pero no los valores. El valor de la belleza es inmutable: aunque una pintura, con la cualidad de la hermosura, sea destruida por las llamas, el valor de «lo bello» permanece intacto en el plano espiritual. La inmutabilidad de los valores sugiere la influencia del pensamiento de Platón, y su Mundo de las Ideas, atemporales e indestructibles; respecto a ese Mundo, las cosas aparecen y desaparecen en la corriente temporal. Y el rol de la intuición emocional acusa la influencia del romanticismo; pero en el caso de Scheler, el sentimiento no se ramifica en pasiones imprecisas, sino que es llave emocional que abre el cofre del tesoro de los valores. Y en su obra El formalismo en la ética y la ética material de los valores, Scheler manifiesta con claridad:

«Los valores no son propiedades de las cosas, sino objetos de un orden superior, que poseen una esencia propia y leyes de preferencia también propias. La ética no es una simple aplicación de leyes lógicas al campo de la voluntad, sino que se asienta sobre una intuición emocional de los valores.»

Entonces, el sentimiento puede captar los valores como un contenido concreto y objetivo, más allá de reglas formales vacías a la manera kantiana. Y Scheler organiza estos contenidos en una jerarquía objetiva: valores sensibles: lo agradable y lo placentero; valores vitales: la salud, la fortaleza y el vigor; los valores espirituales: los que captan lo estético (lo bello), lo jurídico (lo justo) y lo intelectual (la verdad): y valores religiosos, relacionados con lo sagrado y lo divino, en la cumbre de la pirámide.

Para Scheler, el error moral consiste en elegir un valor inferior sobre uno superior. El amor es la emoción de mayor envergadura, pues es la que permite percibir la riqueza de estos valores que permanecen presentes en un espesor invisible pero significativo. Ninguna exhalación oscura del ser humano puede desintegrar lo que vale, pues la validez de un valor no depende de la acción humana ni de opiniones subjetivas.

Para Max Scheler, el amor debe reasumir su fuerza espiritual. No es solo un sentimiento sino una vía en comunicación con los valores y el conocimiento. Por eso, el amor no es ciego sino vidente. El amor es la clarividencia que, en la interrelación humana, percibe el valor encarnado en otra persona. Y el amor busca que esa persona florezca, crezca, brille y alcance su esplendor y la realización de sus potencialidades.

El Ordo Amoris que conduce a percibir el valor en sí mismo de la persona, en lo contrario del resentimiento y el odio. En la meditación de Scheler no se conoce primero y luego se ama, sino al revés: primero se ama a algo o alguien y luego se lo conoce. Por el amor se conoce a la persona según lo que ésta ama y desprecia, no en lo que tiene de objeto, o según lo que posee. El amor siempre desea e impulsa la perfección de la persona amada.

El amor trasciende la dimensión biológica y rompe con la reducción cartesiana del sujeto a solo ser racional. Desplazar la centralidad del humano de su condición racional hacia el amor, devuelve a la subjetividad una vehemencia emocional y espiritual. Y el amor es la fuerza afectiva que conecta con el Espíritu, es la trascendencia respeto a los imperativos biológicos, y los instintos que ligan con la inmediatez. Trascender los mandatos corporales y la ruptura del encierro en lo instintivo, abre al mundo, a diferencia del animal atrapado dentro de su medio. Y la altura espiritual es lo que religa con lo propio de lo humano, tal como Scheler lo destaca en su ensayo  El puesto del hombre en el cosmos (1928).

Aquí, el filósofo concluye que lo que define al ser humano no es solo su inteligencia, sino el Espíritu (Geist). Mientras el animal está atado a sus impulsos y a su entorno, el hombre, gracias al Espíritu, es el único ser capaz de decir «no» a sus instintos, logrando así una apertura al mundo y el acceso a la intuición de los valores.

Entonces, si bien el impulso es lo que da fuerza para actuar, el Espíritu es la libertad que, a diferencia de los animales, trasciende un «medio» hacia un «mundo». Por esta proyección de la conciencia, el humano deviene «asceta de la vida«, porque el Espíritu sublima y transforma la pura energía física e instintiva. El Espíritu , así, ve la realidad abierta y universal, y se convierte en vehículo para que Dios, como el «Ser Primordial» (Ursei) se «autorrealice», de modo que la conciencia humana es el acto por el que lo divino se vuelve consciente.

En esta comprensión de la relación entre el sapiens y la conflictiva noción filosófica de Dios, se percibe un trasfondo de antropocentrismo metafísico: sin el humano, Dios «no es». Una posición de Scheler que, quizá, aun sin asumirlo, reduce la altura divina a la finitud de la especie. Pero, por otro lado, la filosofía scheleriana atribuye profundidad y objetividad a los valores. Esto devuelve al humano la grandeza de sus emociones como lo que abre las puertas al conocimiento desde la intuición. Y esto incluye también el lugar del amor como puente hacia una espiritualidad que no puede ser dañada o disuelta por la superficialidad de un mundo desencantado.