Fernando Pessoa (1888-1935), el gran poeta portugués, es un artista singular. Se transforma a sí mismo en muchas variantes o personalidades, sus famosos heterónimos. Un aspecto poco conocido de su obra es su larga reflexión filosófica sobre el paganismo en su libro El regreso de los dioses, publicado post mortem por Acantilado, en 2006.

En el mundo antiguo, el paganismo es una cosmovisión religiosa asentada sobre el politeísmo y una percepción de una naturaleza sacralizada por su relación con dioses y diosas. Lo opuesto al paradigma judeocristiano. En el regreso de los dioses, Pessoa piensa principalmente a través de su heterónimo filosófico Antonio Mora, quien entiende lo pagano como recuperación del mundo físico y sensorial, en contraposición a lo cristiano y su proyección a un más allá invisible.

Pessoa se fascina también con la astrología, la masonería, el esoterismo; y adhiere al sebastianismo, un movimiento místico-secular que aparece en el reino portugués en la segunda mitad del siglo XVI, luego de la muerte del rey Sebastián, en la batalla de Alcazarquivir, en 1578. Este movimiento, de carácter mesiánico, esperaba el regreso del rey al frente un Quinto imperio encabezado por Portugal. En su obra Mensagem, Pessoa postula también ese renacer de una nación portuguesa heroica, y de una misión universal.

Aquí, los aspectos esenciales del pensamiento de Mora-Pessoa sobre la esencia de un paganismo perdido. Una dimensión fundamental del profundo pensamiento pessoano. El texto que sigue a continuación es originalmente una conferencia, adaptada para ser publicada aquí.

El regreso de los dioses o el paganismo de Fernando Pessoa (*)

Por Esteban Ierardo

I. Antonio Mora, y los aspectos de lo pagano

Una cuestión fundamental en el universo de Fernando Pessoa son sus vínculos con el paganismo. El gran poeta portugués se inventa distintas personalidades artísticas, sus famosos heterónimos, en la que evidencia una notable capacidad de jugar a ser otros. Una de sus variantes o transformaciones de sí mismo es lo que podríamos llamar su heterónimo filosófico: el Doctor António Mora. A Mora le atribuye la primer teoría filosófica sobre el paganismo, y su posible recuperación o reconstrucción. Mora es el pensador de ese ensayo poco conocido que es El regreso de los dioses, que Pessoa abriga la intención de publicarlo desde 1917, pero que nunca llega a hacerlo. El libro sale finalmente a la luz en 2006, en publicación de Acantilado, por el mérito de Ángel Crespo, responsable de su edición y la traducción al español.

António Mora es el pensador que ordena un paganismo que busca regenerarse. Y Alberto Caeiro, otro de sus heterónimos, al que luego atenderemos, es la consumación misma de lo pagano que fluye fuera de toda fundamentación intelectual. Uno de los aspectos filosóficos de esta revalidación de lo pagano desde Pessoa, o desde su heterónimo Antonio Mora, se vincula con una superioridad cultural que se le atribuye a la condición pagana.

Para Pessoa-Mora, las formas de justificación de la postulada superioridad espiritual, estética, artística, religiosa del paganismo son múltiples. Nos concentraremos solo en algunos aspectos posibles que estimo son los más decisivos. Por ejemplo, Antonio Mora pretende demostrar la preeminencia del paganismo sobre otras religiones al presentarla como «la religión más natural». Es decir, natural como sinónimo de aquella que más se conforma o participa de la realidad de las cosas, de la naturaleza, o de la propia realidad humana. La religión «más natural» sería la más verdadera porque en el fondo es la más realista, la que más se abre a lo que es, en lugar de negar la realidad tal como se le muestra al homo sapiens.

Y un primer principio que demuestra esta supremacía de la religión pagana es su carácter politeísta. Mora entiende el politeísmo, la creencia en muchos dioses, como derivada de la percepción pagana de la multiplicidad de los seres, de los fenómenos, de los hechos, de las cosas. Si el universo es múltiple, la divinidad también debe serlo. Una vida diversa se corresponde con muchas divinidades. Por lo tanto, el politeísmo no sería una suerte de imposición artificial y violenta sobre lo real, sino su continuación natural.

Un segundo principio de lo pagano se corresponde con el rango antropológico más que con el ámbito cosmológico. Según este segundo principio, la religión pagana, y aquí Mora piensa como modelo principalmente a Grecia, es una religión humana. Porque los dioses griegos son magnificaciones, idealizaciones o prolongaciones del propio hombre. El abanico de divinidades paganas no niega al humano la posibilidad de acceder a la condición divina, al menos a través de sus héroes mitificados y divinizados, como el caso de Hércules. Es lo contrario del Dios cristiano que eleva espiritualmente al hombre, pero siempre desde la lejanía. Se convierte así en una divinidad que obra en contra del hombre que ansía devenir divino.

Y el tercer aspecto del paganismo aflora de su distinción respecto a otras religiones. A diferencia de los monoteísmos tradicionales, el politeísmo pagano no busca su expansión universal, no pretende imponerse sobre otras religiones monoteístas cristianas o musulmanas. Por su parte, el monoteísmo cristiano o mahometano niega los politeísmos, como el politeísmo grecorromano.

La política de Roma con las religiones de los países que conquistaba no era negarlas o proscribirlas. La Ciudad Eterna alentaba una actitud de síntesis entre los distintos cultos anexados. Un sincretismo. Por eso Mora afirma que si una cultura o su religión se quieren imponer sobre otras es porque no pueden transformarse. Y una realidad que no puede transformarse es porque está encerrada en su inmovilismo abstracto, separada de lo que se mueve y cambia. Por lo tanto, en su fase de salud, antes de ingresar en su decadencia, el paganismo es aquello que continua lo real. La vida. El movimiento. Cambia, se modifica. Así, lo pagano romano se transforma incorporando otros cultos. Se diversifica. Y eso es lo que hace Roma en el siglo I y II d. C. Entonces, acoge múltiples creencias religiosas procedentes de todas las partes del Imperio. Recordemos la importancia del culto de Cibeles en la Roma del siglo I procedente de Frigia, en la actual Turquía; recordemos la entusiasta acogida romana del culto de Isis oriundo de Egipto; o la propagación del culto de Mitra, de origen persa, y de gran influencia entre los soldados romanos. Por lo tanto, el paganismo en su salud es aquello que continúa la transformación de la vida. Porque el nervio pagano no se encierra en sí mismo, sino que se modifica al abrirse e incorporar lo distinto de sí. Su particular voluntad sincrética.

Estas tres manifestaciones o aspectos del paganismo como una religión natural, la sitúan, como antes dijimos, en un plano de superioridad. Pero, un error en la interpretación de lo pagano antiguo, respecto a la que previene Mora, es un tema muy interesante para ser pensado: muchas veces, al paganismo antiguo se lo interpreta como una suerte de anomalía dentro del cristianismo, y no como una diferencia o una alternativa. Y esto en parte Mora lo explica por la propia historia del paganismo en su última fase romana, cuando en los últimos siglos del Imperio Romano el paganismo ingresa en su crepúsculo, y acepta la fe cristiana como religión oficial; por lo cual se puede entender al cristianismo como un efecto de la decadencia del paganismo de Roma. Mientras que lo pagano en su salud, todavía conserva una fuerte diferenciación respecto a la religión del Dios del Padre y del Hijo, y del Espíritu Santo

La reconstrucción del paganismo es una liberación de la interpretación cristiana de la cultura, para volver a acercarse a lo pagano de otrora, con todas las dificultades que este tipo de hermenéutica supone.

II. El paganismo romano y los otros politeísmos, y moral pagana y moral cristiana

 Ahora bien, en otro momento importante de su argumentación, Mora traza una diferenciación con otros politeísmos. En el espectro variado de las religiones universales, laten otros politeísmos que Mora estima que es oportuno ponerlos en contraposición con la creencia politeísta grecorromana. Por ejemplo, la comparación con el politeísmo indio y el nórdico…

Cuando se compara con el politeísmo de la India, lo que surge es que los hindúes buscan la superación de lo humano, pero no a partir de la elevación del hombre a la altura divina. Un ejemplo de este espíritu hinduista, que según el entender de Mora en el fondo niega lo humano, es el budismo. La idiosincrasia budista dimana cierta afinidad con el cristianismo, algo también advertido por Nietzsche. Y la forma por la cual el politeísmo de la India conspira contra el hombre, cuando por otro lado pretende decir que busca llevarlo a lo absoluto y acercarlo a lo divino, es cuando le propone como camino de espiritualización la negación del placer. La negación del deleite sensorial ante el mundo múltiple. Es decir, cuando le impone la vida ascética. Cuando la senda budista impone el ascetismo, el dolor adquiere el cariz de una supuesta forma de elevación espiritual. Pero el sufrimiento autoimpuesto es una forma de desgarrar y hacer estallar la unidad interna del hombre. Que por un lado está destinado al dolor, pero también al placer. Aquí es necesario agregar que no todos los budismo niegan el placer- En el budismo tántrico tibetano, que no es nuestro tema ahora, se da la situación totalmente contraria, por ejemplo.

Y la otra diferenciación es con el politeísmo germano. Mora piensa que este tipo de politeísmo sumerge al hombre en un mundo de misterio nebuloso, de cualidades abstractas y amorfas. Bajo la veneración de sus dioses panteístas de la naturaleza, el germano vive en una oscuridad neblinosa que cubre las geografías de Escandinavia o de Alemania. Es decir que esa bruma inhibe la claridad, torna borrosa la realidad, atrapa al germano en la nebulosidad que lo aleja de un real camino de elevación espiritual.

Y Mora, luego, desemboca en la diferenciación entre la moral pagana y la moral cristiana. En principio, como proyección de los gustos del propio Pessoa, Mora se maravilla ante las grandes filosofías del pasado pagano: el epicureísmo, la filosofía del Epicuro de Samos, o el estoicismo convertido en discurso oficial del Imperio Romano, con Séneca, Epicteto y Marco Aurelio como sus grandes referentes. Estas dos filosofías confluyen en una ética que poco tiene que ver con la imagen que el cristianismo difundió de lo pagano como sinónimo de dispersión, caos y vida licenciosa. Por el contrario, la tensión ética más profunda del paganismo es la disciplina, como dinámica de autocontrol.

 La moral cristiana, por su parte, es aquella que impele la renuncia, el desapego, la flaqueza. Reclama, como lo hace San Agustín en Las confesiones, la retirada a lo interior en desmedro de la veneración de la relumbrante multiplicidad de la naturaleza. ¿Por qué? Porque el cristianismo es un proceso de desplazamiento del objetivismo hacia el subjetivismo. Lo pagano en su salud es la apertura al mundo de los objetos, al mundo de las cosas tal como nos impactan en la experiencia. Es decir, en lo pagano en su sanidad la realidad que prepondera es el brillo y la riqueza de lo exterioridad de la naturaleza desplegada en toda su diversa fragancia. En el paganismo no decadente, la interioridad se alimenta desde el espectáculo del mundo del afuera.

Por el contrario, en el cristianismo hay un antecedente de los modernos subjetivismos, expresiones decadentes del hombre moderno como lo ve Pessoa y otros de sus heterónimos. Una actitud según la cual lo interior desplaza al mundo exterior. Dicho de otra manera: ahora la imaginación es la que fragua un mundo que desde dentro se proyecta y se pone afuera, superpuesto al verdadero mundo exterior. Esa operación de sustitución del mundo material y múltiple por un mundo solo intelectual y racional, o por una naturaleza espiritual que se guía por una única voluntad divina, es la operación del cristianismo. Su subjetivismo es la enfermedad de un exceso de imaginación que irradia una falsa realidad exterior con la cual niega el mundo de los sentidos y de los placeres. Y por lo tanto, y por último, desde su imaginación, el cristianismo proyecta la naturaleza como no-ser, penumbra, caída, peligro. A su entender, la realidad verdadera no es lo exterior y físico, sino el mundo invisible en su intangible anatomía de ultratumba y más allá.

La moral pagana sería superior porque educa y disciplina al hombre para siempre estar atento y celebrar el único mundo real, la dilatada luz del mundo de agua, horizonte, tierra y estrellas. Esto no debe ser confundido con ninguna promoción de una actitud positivista. Cuando hablamos de ser fiel al mundo exterior, esa exterioridad es lo material y múltiple en el espacio que al mismo tiempo rebosa una dimensión espiritual. Es la multiplicidad material percibida como presencia sagrada y divina.

Por su parte, desde una interpretación superficial, el epicureísmo a veces es interpretado como una invitación a una vida entregada al placer. Pero todos sabemos que la senda de Epicuro es un camino de placeres superiores, que poco tiene que ver con la inmediatez de un deleite físico elemental, aunque esto no quiere decir que los placeres físicos no exuden una gran dimensión espiritual, como ocurre también en otras tradiciones, como por ejemplo en el antes mencionado tantrismo. Pero en el caso de Epicuro, el modelo de placer superior brota de no temerle a la muerte, del no-temor al castigo de los dioses en el más allá, del placer de la amistad, del diálogo al aire libre, y del disfrute del aire fresco.

Ese tipo de placeres son cultivados mediante una disciplina complementada por el estoicismo. Lo estoico educa para abrirse a valores espirituales de un orden universal, y de una ley espiritual que emana de la materia. La ordenada y espiritualizada materia manifestada, a la cual el estoico se remite como modelo superior de vida. El sabio estoico es aquel que vive en función a ese orden universal, y que se desentiende de la ambición material, o de las búsquedas de reconocimiento, o del poder, o de las efímeras glorias terrenales. El estoico está más allá de lo circunstancial y contingente. Se enfila hacia el orden universal y espiritual. Dicho orden, en principio mental o invisible, se anuncia en el ritmo, regularidad y movimiento de la naturaleza visible.

Entonces, la ética pagana, tanto epicúrea como estoica, educa y disciplina para que el hombre siempre esté atento al universo material y espiritual. Y la atención se adhiere al valor de cada objeto particular, que brilla en la física amplitud del mundo de los múltiples fenómenos.

III. La no percepción de las cosas, y su percepción: el sensacionismo

Desde un intento de fundamentación filosófica de la superioridad de lo pagano, Mora confiere gran importancia a la relación del sujeto con el objeto.

La salud pagana resplandece cuando al objeto se lo percibe en su presencia, en su brillo propio individual dentro de la multiplicidad de las cosas diversas. Dicho de otra manera, en la actitud pagana saludable, la percepción de la cosa no remite a otra que sea exterior a ella. Se percibe el valor del objeto en su estar ahí. Esto se lo puede entender mejor a partir de contrastarlo con otras formas de pensamiento para las que una cosa es la remisión a algo distinto de sí misma.

En este sentido, Mora postula tres caminos que destilan la negación de la percepción de la cosa en su presencia y en su vitalidad, la cosa que el pagano sí percibe. En primer término, el creacionismo cristiano. En las Confesiones, San Agustín formula la famosa doctrina de la creatio ex nihilo: este universo ha sido creado a partir de la nada. Ahora, y esto está muy claro en la tradición judeocristiana, Dios crea al mundo pero no es el mundo. No hay una identificación de esencia, una identidad entre Dios y lo creado. No son lo mismo, son términos muy distintos. Pero, dado que el mundo ha sido creado por Dios, las cosas creadas, las criaturas, son un reflejo del poder creador de Altísimo. Por lo tanto, estar frente a una bella montaña en el momento del atardecer, por reflejo, por analogía, nos puede remontar y religar al poder creador de Dios. Pero, en este caso, hay que advertir que no estamos percibiendo la montaña como tal, estamos percibiendo solo la huella de algo diferente a la montaña. Por lo tanto, el cristianismo, aún cuando valore la naturaleza, es siempre en tanto espejo de algo distinto a lo material, es decir, como celebración del poder espiritual y creador de Dios.

Un segundo camino, donde también ocurre esta distorsión, aunque esto parece menos evidente, es el panteísmo, que se relaciona con Spinoza (aunque este no sea panteísta en un sentido estricto), los románticos, o Hegel, a su manera. Para el panteísmo, la naturaleza y Dios se identifican. Todo existe dentro de una única totalidad divina. Pero si una cosa particular es percibida como una manifestación o parte de un todo, nuevamente, y claramente, podemos advertir que a esa cosa en su particularidad se la entiende en tanto ligada a un principio exterior a ella: el todo. El todo ya no es directamente perceptible, no es una singularidad. El todo ya es una realidad universal, y con cierto grado genérico o abstracto. Entonces, en el panteísmo, y de forma más sutil, también se repite este principio: la cosa no es percibida en sí misma sino que alude a algo distinto a ella.

Y por último, el camino de lo que Mora llama el materialismo racionalista, que solo desde un reduccionismo puede ser ligado con la tendencia científica hacia la generalización. Es decir, cuando la ciencia solo ve en los fenómenos particulares la comprobación de leyes universales. Cuando ve por ejemplo en la evaporación del agua de un río en particular la verificación de una ley universal por la que bajo cierta temperatura algo líquido se evapora. Por lo tanto, ese fenómeno particular nuevamente no es percibido en sí mismo, sino que es la constatación y demostración de un proceso universal. Así, nuevamente, la cosa se pierde en su brillo más propio, en su rostro más individual. Sólo con la percepción atenta, pagana, saludable, no-decadente, la cosa es percibida en tanto cosa, en el reposo de su propia vida y misterio.

Mora agrega que, al fin de cuentas, en todos estos caminos lo que ocurre es que las cosas son sustituidas por el pensamiento. Y esto, además que con el zen, destila afinidad con la interpretación heideggeriana de Descartes y la modernidad. Para Heidegger, el mundo moderno es una imagen, es decir, una representación mental que el sujeto racional proyecta sobre las cosas. El hombre moderno, y lo dice claramente el autor de Ser y tiempo (1927), ha perdido el contacto con la cosa. Y es por eso que Heidegger dicta la famosa conferencia La cosa (Das Ding, 1954), en la que intenta, mediante lo que llama un pensamiento rememorativo, volver a experimentar lo que es una cosa en tanto cosa. Pero en la época de la salud pagana no es necesario ningún rodeo filosófico. El pagano era disciplinado para ser atento a la presencia y riqueza de la red de las cosas.

El paralelismo entre Pessoa-Mora y Heidegger, se lo puede extender también a Lévi-Strauss y su gran obra de antropología reflexiva, El pensamiento salvaje (1962). El pensamiento salvaje es aquel que se construye a partir de ser receptivo a cada cosa particular, y a sus propiedades para solo después clasificarlas en conjuntos generales. En la selva donde nosotros solo veríamos una verde presencia indiscriminada de maleza, el hombre pagano africano percibe miles de especies de flora y fauna, bien distintas. Y, a su vez, primero atiende a las características individuales de cada cosa o representante de una especie. La atención a la cosa es una gran manifestación de la salud pagana perdida.

Y en El regreso de los dioses, ya a título del ortónimo Pessoa, es decir de él mismo, el poeta vuelve sobre lo que denomina sensasionismo, una postura que en la década del 10′, contrapone a la eclosión de las vanguardias artísticas más celebradas.

Pessoa cultiva el sensasionismo en la época de la revista Orpheu, en el periodo que es contemporáneo al gran auge del futurismo en Europa. Desde su inspiración en clave pagana, el sensasionismo se caracteriza por ser una filosofía que subraya la realidad primera de la cosa, del objeto, de lo definido. Esa realidad primaria de los objetos mana al abrirse a la inmediatez de la sensibilidad. Es decir, no negando, como Descartes, el poder cognoscitivo de lo que los sentidos nos trasmiten sobre un mundo exterior que existe poblado por riadas de cosas que irradian sensaciones. Para algunos esto sería una suerte de ingenuidad epistemológica, un ingenuo empirismo que no se autocrítica en cuanto a que los sentidos solo se remiten que a lo vibra afuera mediado por un filtro conceptual del sujeto, es decir por el pensamiento. Pero lo que ocurre es que aquí, al menos para Mora-Pessoa, no importa una teoría filosófica que pueda escapar a ciertas dudas o controversias. Lo mismo que en el filosofar de Nietzsche, aquí lo más gravitante no es quizá un pensamiento ajeno a contradicciones o posibles inconsistencias, sino un tipo de filosofía vitalista que opta por la recuperación (sin temor a objeciones racionalistas) de lo sensible, de lo vital, de lo empírico inmediato, de la cosa como presencia primaria.

Las sensaciones no son aquí un elemento caótico pasivo, sino una viviente manifestación que asegura remitirse a la realidad de las cosas múltiples. En la historia de la cultura, luego del momento pagano en su esplendor, el sensasionismo se diluye. Y como principio filosófico, para Pessoa, el sensasionismo es la recuperación de la percepción de la cosa desde la sensación.

Obviamente que el reino de la plenitud de la existencia aceptada sin decadencia, es el de cierta antigüedad griega pagana (no toda, en modo alguno, claro, Parménides o Platón están fuera de este barco). El momento en el cual entre el observador y lo observado, entre la cosa y el contemplador, no se interpone ninguna duda ni división. El intelecto todavía no divide ni separa. No se separa al observador del mundo de las cosas que están ahí brillando como efluvios sensoriales, no como ideas.

Esto cambia con el cristianismo. Porque lo cristiano descompone el mundo material de los objetos, y lo reemplaza por lo sobrenatural de ultratumba. Por lo tanto, lo espiritual abstracto se pone en lugar de la espiritualidad en la textura abierta y desplegada de lo material.

En contra de lo que parece, esto no cambia demasiado con el Renacimiento, en el siglo XVI, a pesar de su intento de equilibrio entre lo material y lo espiritual a través de la recuperación del arte griego pagano. En los griegos, el proceso consistía en partir de la celebración del mundo exterior como realidad que ya brilla y que se manifiesta, y que es una materia no mecánica, sino espiritual, habitada por dioses, genios, ninfas. Se parte de esa exterior materia sacralizada. Y desde ahí se construye lo psíquico y espiritual. En cambio, en el Renacimiento, en el Renacimiento neoplatónico más exactamente, se parte de la realidad preexistente del alma para después buscar ese supuesto orden espiritual superior respecto al que el mundo material y sensible, es solo un reflejo o símbolo.

Entonces, se continúa lo que el cristianismo ya había iniciado: sustituir lo exterior por lo interior. El romanticismo va a exacerbar este proceso en el que la interioridad termina por proyectar un mundo propio en lugar del mundo misterioso y múltiple que está primero ahí brillando e irradiándose mediante lo pre-verbal de las sensaciones.

El sensasionismo busca recuperar ese primer contacto inmediato, sin dudas ni reflexión, con la realidad exterior. Lo mismo que en el paganismo perdido. Y a partir de esa transformación filosófica, el sensasionismo se convierte en una postura estética que, en alguno de sus principios más vitales, Pessoa lo relaciona con un arte que aspira a construir siempre obras que dimanen un sentido de vitalidad orgánica, donde todo está integrado e irradia una vida única, recordando la caracterización aristotélica de un poema como un animal, es decir como un organismo animado donde todo se integra y nada existe separado.

Al principio de la obra de arte como un organismo vivo se le suma otro principio que Pessoa reivindica desde la estética sensasionista, que es concebir la obra bajo un intento de unidad clásica. Y por último, el arte sensasionista se opone, se dice, a las vanguardias artísticas del siglo XX como «nuevas religiones seculares»; a sus ismos que se presentan como una manifestación nueva de la verdad: futurismo, surrealismo, expresionismo… Por el contrario, en el sensasionismo hay un intento de nutrirse de la diversidad de las corrientes, respira una voluntad de sincretismo, de apertura a los grandes sistemas, o a las grandes escuelas de arte; y por lo tanto su actitud es universalista. Pero no es la universalidad que reprime la diferencia, sino aquella que alimenta la riqueza de lo múltiple.

IV. Alberto Caeirio, y la reconstrucción del paganismo

Mora estima que es necesario afrontar el reto de una reconstrucción del paganismo en el tiempo moderno. Entonces dice:

Mas que una teoría de crítica del cristianismo o de la exaltación del paganismo perdido grecorromano, el renacer del paganismo necesitaría primero de un pagano.

Ese pagano no será aquel que se auto-proclama neopagano. Muchos de esos neopaganos son cristianos disconformes con su propia tradición. Y menciona como ejemplo a Oscar Wilde, y al famoso ensayista inglés Walter Pater, que también Wilde mucho admiraba. Un verdadero pagano no es un esteticista. Es aquel que experimenta cotidianamente el mundo desde la salud pagana perdida, aquel que es atento al profundo resplandor de las cosas, sin necesidad de ningún fundamento intelectual.

¿Y cuál es ese pagano, que para el círculo de heterónimos de Pessoa, sería la promesa de esa actitud en la que se cifra una reconstrucción del paganismo?

Alberto Caeiro.

El Alberto Caeiro que respira en su humilde casa de campo, lejos de las tertulias literarias o de la sofisticación intelectual. En medio de los tonos de su verbo arcádico, Alberto Caeiro está alejado de toda abstracción. Porque no piensa. Un no pensamiento que no es manifestación de insensibilidad intelectual, barbarismo o infantilismo. No piensa porque está abierto al encuentro inmediato con el mundo. Una actitud muy próxima a la que busca el Zen en la tradición oriental.

 Fuera de su estética sensasionista de comienzos de la década del 10′ , luego de la primera guerra mundial, el poeta portugués deposita su esperanza de una reconstrucción del paganismo en el ejemplo de vida de la poesía de su maestro, el único pagano real, de Alberto Caeiro. Otro de sus grandes heterónimos, como Álvaro de Campos, también exalta con «energía pagana» la azulada y salvaje inmensidad del mar, en su Oda marítima.

En un sentido estricto, el mundo para Caeiro no es ni una unidad ni una multiplicidad, no es ni espiritual ni material, ni eterno ni temporal, ni finito ni infinito. Y no necesita ninguna fundamentación metafísica. Caerio entiende que la vida es aquello que discurre. La vida es. El propósito es percibir el espesor de lo vital que fluye, percibir su presencia sin ninguna inquietud intelectual que nos haga caer de nuevo en la trampa de sustituir la percepción inmediata de la vida por nuestras propias interpretaciones, por nuestras propias explicaciones, por los productos espurios de nuestro pensamiento. En ese sentido, un ejemplo muy claro es El guardador de rebaños de Caerio, en su parte XXIV. Aquí canta:

“Lo que vemos de las cosas son las cosas. ¿Por qué habríamos de ver una cosa de haber otra? ¿Por qué ver y oír ha de ser engañoso si ver y oír es ver y oír? Lo esencial es saber ver, saber ver sin estar pensando. Saber ver cuando se ve y no pensar cuando se ve, ni ver cuando se piensa.”

 Caeiro no teoriza sobre las condiciones que estimularían al sujeto del «saber ver sin estar pensando». Caeiro parecería ya estar en ese estado, de liberación del filtro del pensamiento, y de percepción de la naturaleza tal como se muestra.

Claro, Caeiro no teoriza. Se entrega, o pretende hacerlo, a un percibir no racionalizado.  Y percibe desde una clarividencia sensitiva también perseguida por el Zen. Recordemos la famosa experiencia del Zen según la cual al principio el hombre ve a la montaña como montaña, después deja de ver a la montaña como montaña porque pone una idea en su reemplazo; y cuando finalmente alcanza la iluminación las montañas vuelven a ser montañas. Es decir, vuelve a apreciar la cosa en lo que es, y no filtrada por interpretaciones, palabras y definiciones.

Pero claro, Caeiro parte de ya estar lanzado en esta experiencia. Por supuesto omitiendo el hecho de que Caeiro, sea como sea, es producto de una cultura . ¿Cómo un sujeto puede liberarse del pre-condicionamiento del pensamiento modelado en una cultura que lo socializa? ¿Cómo puede un sujeto liberarse de su cultura, como un paradigma interpretativo a priori que ya condiciona y le quita espontaneidad a una percepción supuestamente inmediata o directa de las cosas? Esto forma parte de una suerte de fe poética que instala Pessoa en la poesía de Caeiro. Al leer sus poemas tendríamos que hacer como Coleridge cuando decía que la poesía exige una fe poética, que es suspender por un momento la incredulidad para poder acompañar y sentir los efectos de una experiencia imaginada viviéndola como efectivamente real. Es imposible negar la mediación de una subjetividad ya formada en cualquier percepción de un sujeto adulto. Pero, sea como sea, sí es significativo lo que Caerio representa: la cosa solo es percibida cuando logramos una suerte de limpieza respecto a la contaminación de atributos intelectuales que nuestra cultura le impone a dicha cosa.

Heidegger decía que nuestra cultura violenta las cosas. De lo que se trata es de desaprender las definiciones que creemos que son últimas sobre las cosas, para devolverle a la cosa la posibilidad de que brille por sí misma, con una alteridad independiente a la comprensión o la definición intelectual. Esta es la gran búsqueda del Zen: se trata de recuperar lo real; se trata de asumir que el hombre moderno vive en su imagen de lo real y, por lo tanto, ha perdido la realidad como alteridad. La poesía de Caeiro es el intento de revertir esto: es la desesperada restitución del paganismo como percepción de un supuesto ser ahí latiente de lo real.

Para Caeiro se debe vivir “delante de las cosas que simplemente existen”, y “ver sólo lo visible”. Se debe percibir la naturaleza sólo “por fuera”, porque “no tiene adentro”. No hay una esencia oculta tras las apariencias, como lo postulan también Magritte o Hegel. Todo se muestra. Pero para el pintor surrealista o el pensador alemán es necesario el arte pictórico o el pensar para retornar a la visibilidad (visibilidad que en Hegel es siempre la del propio pensamiento que se automuestra). Pero en Caeiro, por el canto poético, por la cuerda acaso más altamente sensitiva del lenguaje, se ve la visibilidad de la realidad física que, a la vez, es realidad espiritual.

El pensamiento de Pessoa que, así, llega al ansiado puerto de un paganismo reconstruido o recuperado.

Final. En el horizonte cercano..

En el horizonte cercano, en la tecnocultura actual, la valoración del mundo físico y sensorial puede ser pensada como uno de los aspectos centrales de una contracultura frente a la preeminencia creciente de lo digitalizado. Hoy nos empapamos de una progresiva desatención respecto a la exterioridad física, mientras crece la mediación digital de la vida. Cada vez estamos más en la interioridad de lo digital, y menos en la exterioridad del mundo vasto.

 El regreso de los dioses de Pessoa-Mora, el camino de Caeiro, obran en favor de la percepción consciente y asombrada de la materialidad que nos determina, siempre, desde nuestro ser en este mundo desde nuestro actual cuerpo, y su estar en un espacio, y la corriente de sensaciones que nos sumergen en la exterioridad: en la presencia de lo terrestre, lo celeste, y de los seres y objetos esparcido en el entorno espacial.

La reconstrucción del paganismo ansiada por Pessoa aviva un impulso alternativo y compensador ante el exceso de mediación digital como forma cultural que, cada vez más, absorbe nuestra energía nerviosa y vital.

Las reflexiones de Mora-Pessoa, así, lejos de contraerse a un capítulo de una historia de la ensayística heterodoxa, o de una biografía creativa de un poeta particular, contribuyen a un mejor estar en la oscilación pendular entre lo digital y el manantial continuo de lo real, que no es solo información e imágenes en su circulación inalámbrica, o su cintilar en las pantallas, sino la experiencia que, por las sensaciones de la vida múltiple en el espacio, nos hacen resonar. Entre las cuerdas de un misterioso mundo mayor.

(*) Esteban Ierardo, «El regreso de los dioses o el paganismo de Fernando Pessoa», orginalmente una conferencia dictada en el Malba, Ciudad de Buenos Aires.

(**) Todas las fotos de Laura Navarro y E.I; las imágenes se pueden ampliar)