Por Esteban Ierardo

En el pensamiento filosófico del siglo XX, Hans-Georg Gadamer (1900-2000) es el pilar de la hermenéutica filosófica moderna, la teoría y práctica de la interpretación de los textos, la comprensión humana en el arte y la historia. Y la hermenéutica como una forma de vida.

En su origen en la Edad Media, desde la teología, la hermenéutica siempre giró en torno a la interpretación de los textos. Pero en el siglo XX, uno de los grandes representantes del pensamiento hermenéutico, Hans-Georg Gadamer, cultivó esa disciplina no solo como una dimensión intelectual, sino como un modo de transitar la vida, porque existir es interpretar. No se puede vivir fuera del tamiz de las interpretaciones.

Para Gadamer, las ciencias naturales generan conocimiento, pero esto no debe hacer olvidar el conocer que alumbra el arte, la historia y la filosofía. En algunos casos se impone la medición y clasificación científica y, en otros, la apertura humanística de la cultura.

La hermenéutica de Gadamer reclama cambiar el sentido que habitualmente se le da a los prejuicios. El movimiento ilustrado devaluó los prejuicios como distorsiones y errores regresivos, pero para Gadamer el pre-juicio es el punto de partida para la mirada que interpreta. Por ejemplo: no es posible sumergirse en la interpretación de los textos surgidos en la historia desde fuera de la misma. Somos parte de una tradición cultural y la comprensión de la herencia recibida solo es a través del lenguaje. El interpretar como un comprender acontece dentro de la comunidad de un idioma.

Gadamer se forma dentro de la efervescencia de la filosofía alemana en la primera mitad del siglo XX. En 1960, su pensamiento se afila y sistematiza en Verdad y método (Wahrheit und Methode), un título con intención irónica: la verdad parece ser solo una latitud posible del método científico en las ciencias naturales y duras, pero el filósofo propone que las llamadas ciencias humanas y el pensar hermenéutico pueden ser fuente también de una dimensión de verdad.

Cuando Gadamer medita sobre la hermenéutica en las ciencias históricas, fluyen sus conceptos más trascendentes. Como adelantamos, no es posible observar las corrientes del pasado sin nadar en esas corrientes. Somos siempre alcanzados por las consecuencias del devenir histórico. Este ser siempre implicado por lo heredado es la «historia de los efectos» (Wirkungsgeschichte).

Y la lectura de un texto del pasado remite a su propio «horizonte» o contexto. El lector interpreta desde su propio horizonte. Entonces, comprender no es la pretensión imposible de identificarse con la mirada del autor antiguo de un texto. Su comprensión siempre está mediada por el lugar histórico propio desde el que se lee o interpreta. En esta experiencia hermenéutica acontece la «fusión de horizontes» (Horizontverschmelzung): el de la obra del pasado y el del observador en la actualidad. Al respecto, el propio filósofo sostiene:

«La comprensión no debe entenderse tanto como un acto de la subjetividad sino como el desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación.» (Gadamer, 1993, p. 358).

Los mundos conceptuales diferentes, el del pasado y el del presente, pueden ser extendidos a otros pares conceptuales como médico/paciente o educando/educador. La fusión de horizontes alienta la construcción de un diálogo o verdad común, que en todos los casos reafirma que ningún acto de comprensión entre el intérprete y lo interpretado, o entre los interlocutores, puede darse fuera de la mediación del lenguaje, porque toda comprensión solo acontece dentro del lenguaje. Esta valoración filosófica gadameriana del lenguaje contribuye a la confirmación del giro lingüístico de la filosofía en el siglo XX. La comprensión, el pensamiento y la propia hermenéutica solo son posibles por la preexistencia del canal del lenguaje. Como concluye la obra:

«El lenguaje no es sólo uno de los dotes de que está pertrechado el hombre que está en el mundo, sino que en él se basa y se representa el que los hombres tengan mundo.» (Gadamer, 1993, p. 531).

Gadamer recibió la influencia de Heidegger y, como otros, experimentó cierta fascinación por la estela de sus ideas filosóficas. Pero su pensar irradia diferencias respecto al autor de Ser y tiempo. Heidegger, ya en su primera etapa y aún más después de su Kehre (giro) o segunda etapa, se interroga por el Ser y su revelarse y ocultarse. También, al meditar sobre el lenguaje, asume que este es la «casa del Ser», y su impronta más auténtica es su modulación mística y poética. Frente a la tradición, la aspiración heideggeriana es la demolición de los muros de la metafísica occidental para, entre sus escombros, abrir un «claro» (Lichtung) para el mostrarse del Ser.

En diferenciación con los temas y facetas del pensar heideggeriano, Gadamer se concentra no en el Ser en abstracto, sino en la meditación hermenéutica sobre cómo se cristaliza el entendimiento o comprensión de los textos, las obras y los legados culturales dentro de la corriente de la historia. Hace hincapié en el lenguaje como mediación indispensable, pero también como músculo del diálogo integrador. Y frente a la tradición, su voluntad no es el descarrilamiento de las vías de lo recibido, sino una gimnasia de la continuidad y la reconciliación en una apertura dialógica respecto a los textos. Su estilo de expresión es conversacional y pedagógico, de actitud amable, antes que una preferencia por lo críptico, como ocurre en la escritura heideggeriana.

Para Gadamer, el diálogo no debe ser un postulado teórico, sino una práctica de enriquecimiento con quien se dialoga. Esta es la situación del llamado debate de la hermenéutica y la crítica de las ideologías entre el autor de Verdad y método y el filósofo francfortiano Jürgen Habermas. Un intenso intercambio de ideas que parte de grandes acuerdos preliminares: el giro lingüístico en la filosofía y el rechazo a la ciencia positivista y su contracción de la realidad a lo medible. Pero la conversación también dejó en claro una forma de impulsar las ideas en el cielo del pensamiento.

Habermas reprocha a Gadamer su excesivo optimismo respecto a los bienes culturales de la tradición y su legitimación de los prejuicios. Sostiene que su posición merodea el conservadurismo y una posible confusión epistemológica. El pensador, que fue secretario de Adorno en los tiempos de auge de la Teoría Crítica francfortiana, afirma que la tradición no es sinónimo de neutralidad valorativa; por el contrario, es, en parte, portadora de las aguas oscuras de la desigualdad, la violencia y la dominación como formas de poder. El lenguaje no puede ser, así, solo un horizonte donde acontece la verdad, sino también el portador de las anomalías de la realidad que el discurso ideológico oculta.

Con cierta ingenuidad, la hermenéutica gadameriana propone la mera reconciliación y la aproximación dialógica. Frente a esta actitud, es necesario incorporar a los análisis de la cultura actual y de la recibida una autorreflexión crítica que desenmascare las coacciones sobre el sujeto y las formas de la patologización de la vida cotidiana. Esto acerca a una verdad entendida como emancipación. Pero Gadamer repite que, incluso para toda crítica, se está partiendo siempre desde el pre-juicio dado por un horizonte histórico; en el caso de Habermas, este parte de los ideales emancipadores de la Ilustración que fluyen en la modernidad desde el siglo XVIII.

Como efecto de este diálogo, Habermas incorpora como pilar teórico decisivo de su obra cumbre, la Teoría de la acción comunicativa, la necesidad insoslayable del diálogo como senda de recuperación de la racionalidad, en términos de cura o corrección de las fuerzas que frenan la emancipación y la democracia.

Gadamer también se reaviva por el diálogo con otro timonel entusiasta de la hermenéutica filosófica: Paul Ricœur.

Ricœur acepta las tesis principales de Verdad y método. Coincide en que no se puede vivir sin interpretar. La realidad cultural solo es posible por un lenguaje como fuerza reveladora de un mundo que se comparte, y no solo como vehículo transmisor de información. Los textos también son artefactos culturales que surgen de un autor, pero que luego se independizan y se abren a las muchas lecturas posibles.
La diferencia que trae Paul Ricœur es su propuesta del «arco hermenéutico», en el cual el rigor del método científico es una parte necesaria para superar una primera lectura intuitiva y avanzar hacia una apropiación más rigurosa del texto mediante la introducción de las ciencias del lenguaje (el estructuralismo, la semiótica, el psicoanálisis). Este momento metódico y científico del texto luego regresa a la comprensión bajo las condiciones de la hermenéutica (por ejemplo, la historia efectual o la fusión de horizontes), pero con una inyección de mayor riqueza en lo comprendido. Así se perfila su famosa fórmula: «Explicar más para comprender mejor» .

Ricœur también diferencia la hermenéutica de la escucha gadameriana de la hermenéutica de la sospecha. La primera es la escucha confiada de lo que la tradición nos propone y entrega. La segunda es la actitud de pensadores como Marx, Nietzsche y Freud (a quienes Ricœur bautizó como los «maestros de la sospecha»). Esta posición no se deja engañar por la superficie del texto; el timón para el análisis es la desconfianza, la certeza de que el texto funge como máscara encubridora de sentidos ocultos, tales como los intereses de clase, la voluntad de poder o las pulsiones del inconsciente dominando la conciencia.

Entonces, una hermenéutica madura y no ingenua debe afilar la navaja de la sospecha para «limpiar» al lenguaje de sus engaños ideológicos y, a la vez, ejercer la capacidad de escucha querida por Gadamer para recibir y comprender los licores sobre el sentido de la vida, vertidos por las botellas del pasado en los vasos del presente.

Otro peldaño fundamental en la escalera de la reflexión gadameriana es ocupado por su ensayo La actualidad de lo bello (Die Aktualität des Schönen, 1977). Aquí Gadamer bucea más hondo en la experiencia estética que deriva en la verdad por el arte. Para este modo de reflexionar, Gadamer sostiene su argumentación en tres dimensiones antropológicas esenciales: el juego, el símbolo y la fiesta.

El juego (Spiel) abre la puerta a la esencia del arte. Aquí el juego no es una actividad meramente lúdica, infantil o subjetiva. Es algo más esencial: un proceso ontológico con su propia lógica autónoma y sus propias leyes. Cuando jugamos, somos absorbidos por el jugar; nosotros no jugamos, sino que el juego juega con nosotros. Al respecto, Gadamer señala:

«El juego es de tal naturaleza que, a pesar de que el juego se realice siempre en una conducta de juego, la propiedad de la conducta de juego es más bien la de que uno se pierde en ella. El verdadero sujeto del juego no es el jugador, sino el juego mismo» (Gadamer, 1977/1991, p. 145).

En la experiencia artística, la obra de arte se manifiesta como un «juego» que se presenta ante un espectador. Pero este no es un observador pasivo. Para que el arte exista, el receptor debe aceptar las reglas del juego, participar activamente y «co-realizar» el sentido de la obra para completar la experiencia estética.

Por su parte, en el siglo XX, la libre creación artística se consolida al despegarse de la imitación de la naturaleza, renunciando a todo realismo figurativo. La belleza se niega o se reformula, pero ya a espaldas de la concepción clásica de origen griego, basada en la armonía y la simetría de las formas. Aun en esta nueva situación, Gadamer observa que lo artístico conserva su lazo con la expresión de la totalidad de la existencia, siempre dentro de nuestra finitud.

Para convalidar esta interpretación, recupera el significado griego original de símbolo (sýmbolon). El término alude a un objeto de recuerdo que se rompía en dos para que dos amigos o sus descendientes pudieran reconocerse al encajar las piezas. Este elemento no era necesariamente una tablilla de arcilla o madera; podía ser un anillo, una moneda, un azulejo o un objeto de cerámica. Los dos fragmentos que se unían tenían un valor jurídico y social: en el derecho romano, por ejemplo, esta pieza se denominaba tessera hospitalis y actuaba como un contrato de hospitalidad.

Lo simbólico actúa, así, desde fragmentos que se unen. La obra de arte funciona como una de las mitades de ese objeto: es una entidad fragmentaria y sensible, pero capaz de «encajar» o coincidir con una totalidad de sentido que parece perdida en la vida cotidiana. Al respecto, Gadamer explica:

«La experiencia de lo simbólico quiere decir que este individual, este particular, se representa como un fragmento de ser que promete complementar en un todo íntegro al que se corresponda con él; o, también, quiere decir que existe el fragmento de recuerdo que busca su complemento» (Gadamer, 1977/1991, p. 84).

Por lo tanto, el arte no es una mera copia o imitación (mímesis) de la realidad, sino aquello que hace presente lo que antes estaba oculto. Aquí se hace evidente la influencia de Heidegger, aunque bajo la advertencia de que la obra de arte péndula entre un des-cubrimiento (alétheia) de un sentido de totalidad y, a la vez, un ocultamiento; por ello, el arte presenta su «secreto», pero nunca termina por exponerlo completamente.

Finalmente, la fiesta (Fest) se suma al juego y al símbolo para terminar de comprender la experiencia estética. Gadamer recupera la raíz antropológica de lo festivo, en una línea de pensamiento cercana a la de Johan Huizinga, para demostrar cómo las prácticas culturales y los ritos humanos de celebración fundamentan nuestra relación con el arte. Sin embargo, más que ligarla exclusivamente a un mito del pasado antiguo, Gadamer reactualiza la fiesta para explicar nuestra experiencia presente ante la obra.

La fiesta, para Gadamer, alude fundamentalmente a una salida de la temporalidad cuantitativa, aquella medida temporal y lineal dictada por los relojes, la rutina productiva o el cálculo utilitario. Frente a ese tiempo vacío, el tiempo festivo instaura un «tiempo lleno» que se caracteriza por la demora (Weile): el detenerse a contemplar el acontecimiento de la obra de arte sin la prisa de alcanzar una meta externa. Asimismo, lo festivo es un acto de comunidad por excelencia; no transcurre en el aislamiento individual, sino que congrega, unifica y reaviva la cohesión social mediante una experiencia compartida.

Por último, la fiesta comporta el devenir de un retorno cíclico. Al volver al momento de la celebración, el rito se renueva, permitiendo una experiencia siempre nueva y diferente. Gracias a este carácter festivo, la obra de arte deja de ser un objeto estático del pasado custodiado en un museo. Ahora se entiende como un acontecimiento vivo que se repite y se actualiza en un presente festivo, donde tanto la obra como quienes la reciben y celebran participan activamente en la co-creación de su sentido.

Para Gadamer, el arte abstracto y conceptual moderno sigue manteniendo una conexión con el tiempo festivo y una salida de lo puramente utilitario. El arte contemporáneo destruye la figura humana y los paisajes tradicionales porque no se le puede negar su derecho a reflejar las crisis y angustias del hombre actual. El arte ya no abre a ninguna realidad metafísica o absoluta; sin embargo, no ha muerto, lo cual refuta una lectura lineal de la famosa afirmación de Hegel que debe ser comprendida dentro de su propio sistema de pensamiento. El arte solo ha mutado en sus formas, pero aun así ofrece la restauración de una totalidad de sentido libre de la alienación cotidiana.

Esta visión integradora de la experiencia estética «festiva», no obstante, difiere notablemente de la Teoría Crítica de Theodor Adorno y Walter Benjamin. Desde la perspectiva de la Escuela de Fráncfort, una propuesta como la gadameriana tiende a ignorar la contaminación del fenómeno artístico por los intereses del mercado y su instrumentalización como un sedante social despojado de potencia crítica o transformadora. Para estos autores, el arte actual no puede entenderse al margen de su absorción por la «industria cultural», la cual fagocita lo estético a través de la publicidad, el consumo y el entretenimiento para convertirlo en una cuota de distracción y alienación.

Por otro lado, Jacques Derrida critica frontalmente la idea de «totalidad» y «sentido» que Gadamer adjudica a la obra. Para la deconstrucción derridiana, el arte y el texto están atravesados por contradicciones, vacíos y fisuras que imposibilitan cualquier completitud. La obra no unifica ni reconcilia, sino que exhibe lo fragmentario, lo inestable y lo irreductible. En una línea sociológica, Pierre Bourdieu desmonta el carácter encubiertamente elitista del «demorarse» ante una obra. Para Bourdieu, esta actitud no constituye una experiencia antropológica universal, sino un privilegio de minorías. La contemplación estética requiere de un «capital cultural» específico, al que solo acceden aquellos que disponen de una posición socioeconómica favorable para recibir dicha educación.

Finalmente, el filósofo italiano Gianni Vattimo, discípulo directo de Gadamer, desplaza la hermenéutica hacia la posmodernidad. En el escenario actual, el arte no solo deja de expresar verdades trascendentes, sino que pasa a fluctuar al ritmo acelerado y caótico del «ocaso de la verdad». Para Vattimo, el arte que cabe interpretar hoy es aquel que desestabiliza, destruye las convicciones fuertes y debilita las estructuras rígidas, preparando al sujeto para habitar un mundo plural, fragmentado, sin unidad, lejos de las reglas estables con las que el propio Gadamer intentó resguardar la experiencia estética.

En Gadamer seguramente se alcanzan los últimos ecos del romanticismo, que valora la profundidad de la experiencia estética. Lo guía la nostalgia hacia una valoración de lo artístico que hoy ha colapsado. Muchas de las críticas, si no todas, desnudan distintos aspectos de la hermenéutica gadameriana que no muestra la suficiente versatilidad para ser receptiva a todos los aspectos que fluyen en la tradición de lo heredado. Pero también es cierto que la visión de Gadamer fortalece, por un lado, la riqueza de la historia que no se agota en lo meramente pasado, sino que sigue rompiendo sus olas y generando efectos en el presente, donde acontece la fusión de horizontes, idea fecunda del autor de Verdad y método.

Y es también enriquecedor que el arte, a pesar de sus transformaciones, conserva siempre una dimensión simbólica que es motivo legítimo de nuevos actos de comprensión. Y quizá lo más fértil es la apelación permanente de la hermenéutica gadameriana a la conversación o al diálogo continuo en el fluir de las interpretaciones.

Bibliografía:

Gadamer, H.-G. (1993). Verdad y método I: Fundamentos de una hermenéutica filosófica (S. de Agapito & M. Olasagasti, Trads.; 5ª ed.). Ediciones Sígueme.

Gadamer, H.-G. (1991). La actualidad de lo bello: El arte como juego, símbolo y fiesta (R. Argullol, Trad.). Ediciones Paidós. (Obra original publicada en 1977).

«Hermenéutica y crítica de las ideologías» en la revista Teoría, N.º 2, págs. 5-43 (Santiago de Chile).