Por Sergio Fuster 

La nada es un concepto que invita a los malentendidos. No siempre significa lo que parece, porque «nada» también puede ser el «todo», lo completo para otras tradiciones como las del budismo en el Oriente. En esta cuestión de alto valor cultural, desde un pensamiento comparado entre líneas filosóficas occidentales y orientales se sumerge Sergio Fuster, con sus habituales análisis meticulosos y sustantivos.

Según los antiguos griegos la creación del cosmos no surgió de la nada, sino a partir de una sustancia previa. La creencia en dicha sustancia, por lo general alguna clase de aguas primordiales o algún tipo de fundamento, fue heredado evidentemente desde las religiones del Cercano Oriente (Apsú y Tiamat mesopotámico; nun egipcio; bny (b)nwṭ ugaritico, etc.). En cambio, la nada cosmogónica como ausencia, parece ser una imagen claramente de raigambre paleotestamentario tardío presente en tiempos del judaísmo postexílico (Cf.: Génesis 1: 1; II Macabeos 7: 28) pero no propio de él, más bien fruto del choque cultural con el mundo heleno (1). Ahora el Dios bíblico pasa a dar forma definida al mundo sin la necesidad de ningún soporte inicial, solo con el poder de su palabra.  

   Con el advenimiento del cristianismo la doctrina de la creación ex nihilo, que hace depender el ser de un acto de la voluntad divina, se confronta claramente a la prohibición parmenidiana de la generación del ser desde el no ser. La “nada” bíblica helenística, inconcebible para los clásicos griegos tempranos, fue indudablemente una de las grandes ideas que moldearon el paradigma del pensamiento occidental y que llegaron de distintas maneras hasta nuestros días. Pero este Dios bíblico concreto, ontológico, positivo, no solo da la vida de la nada, sino que además conmina con consumir a los condenados absorbiéndolos nuevamente en ese abismo terrible durante el Apocalipsis (2). Como sea, esta oposición coloca a la deidad como el Ser, el “Motor inmóvil”, el orden, el origen y la salvación de todo; y a su opuesto, la nada, como el caos, lo tremendo, la perdición y la angustia por el pecado (3).  

   En el campo de la filosofía posterior la nada tuvo un carácter tan nefasto como imprescindible. Si no tengamos en cuenta las conclusiones de Martín Heidegger quien contrapone el ser a la angustia de la nada como la posibilidad de todas las imposibilidades: la inexistencia, la muerte y el sin sentido (4). Mientras Jean-Paul Sartre, por su parte, instaura a la nada como lo previo al ser. Aquel que, a partir de esa falta de significado, debe construir su existencia en libertad haciéndose responsable de ella (5). 

La nada como “nihilismo” 

Ya anteriormente Johann Fichte, ante la decepción romántica revolucionaria, y seguidamente Friedrich Nietzsche al observar el avance de las masas obreras que amenazaban los privilegios de las elites preveían la decadencia de Europa a través de la sombra del nihilismo. Dicho nihilismo sería una especie de condición epocal que lo trastocaría todo, “asesinando a Dios”, dejando hueca tanto a la religión cristiana, como a la metafísica platónica y a la moral de su tiempo.  

   La nada fue y aún es un tema de interés filosófico. No obstante, es digno de notar que en el pensamiento indio vedānta y budista aparecen concepciones aparentemente afines desde la antigüedad, ideas como: turīya (“cuarto estado de consciencia”), śūnyatā en sánscrito (suññatā en pāḷi; “vacío”) o tathātā (tathatta; “lo que es”).  

   Cuando los textos orientales circularon por el Viejo Continente, autores como Abraham Anquetil-Duperron (estudioso del Zend Avesta), Williams Jones (fundador de Asiatic Society) o Arthur Schopenhauer (quien tuvo acceso a traducciones de las Upaniṣad y de las insipientes traducciones de textos budistas) no siempre los entendieron con justeza. Este último, en su obra capital  El mundo como voluntad y representación utiliza la noción budista de nirvāṇa (nibbāna) en un sentido de aburrimiento y desidia. Y “El loco de Turín” en El anticristo describe al Buda como nihilista (6); aunque hay que admitir  que fue más indulgente con este personaje que con Cristo.  

    Este equívoco se ha sostenido hasta nuestros días al abordar el budismo y entender los rudimentos de la extinción como de una naturaleza inane y no en su verdadera dimensión espiritual. Afortunadamente, orientalistas como Vicente Fatone, entre otros, han tratado de aclarar esta coyuntura (7). También hay que tener en cuenta que la mentalidad occidental es sustancialmente diferente del pensamiento de Oriente y las impresiones estructurales no siempre son equivalentes -y mucho menos traducibles-, ya que los límites epistémicos con frecuencia no coinciden, lo que quiere decir que lograr dar ese giro a una apertura conceptual entre unos y otros no siempre es factible (8). Sin embargo, a estas alturas es preciso hacer una distinción no menor entre la “nada” del paradigma teo-filosófico occidental del pensamiento búdico con respecto a la vacuidad.  

La vacuidad frente a la nada 

Desde que se trató de poner en orden las presuntas enseñanzas del Buda histórico surge la problemática del fundamento último tras los seres y las cosas. Ideas advaitas, como la identidad subyacente de Brahman-ātman que trasciende la rueda del saṃsāra y del karma, son sustraídas en el budismo por la doctrina del anātman (no-yo). ¿Cuál es ahora el cimiento metafísico de los seres? Respuestas como las secuencias de series dependientes  de dharmas (dhammas: constituyentes monádicos causales como entramado de la realidad última) explicados como sin sustancia (insustanciales) y sin permanencia en el esquema therāvada, aparecieron desarrolladas con más precisión en la posterior filosofía mādhyamaka de Nāgārjuna (siglo II de. C.) como “vacuidad”. Los dhammas no solo son insustanciales, sino que en realidad son “vacuos”, así como también lo es la realidad que aparentemente constituyen (9).  

    En esta tradición tanto “vacío” como “vacuidad” expresan la negación total de este mundo por el ejercicio de la sabiduría: así acaece la liberación. Según Nāgārjuna, vacuidad es aquello que está precisamente en el “centro”, “entre” la afirmación y la negación, “entre” la eternidad y la aniquilación, no siendo ninguna de ellas: porque ese “entre” es vacuidad (10).  

   Según expresó Buda a su discípulo Kātyāyana (Saṁyutta Nikāya 12: 15), el mundo generalmente basa sus puntos de vista en dos cosas: en la existencia y en la no existencia, o es o no es. Encierra el cosmos entre ambos límites. Pero estos dos límites terminan por ser polos absolutos para quienes los postulan. Ahora bien, para Nāgārjuna cualquier absoluto es vacuidad, asimismo cualquier “medio” entre ambos extremos, la verdad última pareciera que tuviese carácter místico, la no-dualidad o la tathatta. Citemos al mencionado Fatone quien dice que la vacuidad puede plantearse en la siguiente fórmula excluyente: “es ser o no ser”; “es ser y es no ser”; “no es ni ser ni no ser” (11). No se debería llegar a la conclusión de ningún criterio. Es la negación de vacuidad misma. Porque la misma palabra “vacuidad” y el juicio mental que dicha palabra genera ya es algo, de modo que ni siquiera es eso. “Todo es real, o no es real; o es real y no real; o es ni real ni no real” (12). 

   Una manera de explicar la paradoja del camino medio es a través de la ilustración  del fuego y del combustible. El fuego no es el combustible, porque si fuesen lo mismo, el combustible quemaría. Pero obviamente no son lo mismo, aunque tampoco son diferentes, porque si fuesen diferentes el fuego no necesitaría combustible: ni son diferentes, ni son lo mismo. Entonces, ¿qué los relaciona? La relación entre ellos es vacía.  

   Según aporta Héctor Sevilla: “La palabra vacuidad ha sido asociada a varios aspectos que pueden estar vinculados con el budismo; se le comprende como: a) una consecuencia derivada de estadios más profundos de meditación; b) lo que resta una vez que se ha captado la no existencia del yo; c) la condición en la que no persiste el odio, la ignorancia o la codicia”. Seguidamente agrega: “Igualmente, cuando se advierte que la sustancia de todas las cosas es su insustancialidad, se está haciendo referencia a la vacuidad” (13). Empero, esto no debería significar nihilismo en el orden de una devastación, porque esa misma afirmación es vacuidad pues carece de sentido, como también la afirmación precedente “carece de sentido” tampoco la tiene, ya que esto mismo no tiene entidad. 

    De este modo, hemos hecho un breve acercamiento a las distancias que existen entre la nada en el pensamiento del Oeste como ausencia de orden, con la vacuidad del pensamiento del Este como la naturaleza de la realidad. Más allá de estas complejidades dialécticas, podemos sacar en limpio que dentro del budismo no sería adecuado dar énfasis al saber intelectual para hallar una conclusión, porque la idea de “vacuidad” se resiste a ello, sino simplemente estar abiertos a ser llenados ante lo inefable, a pesar de que sea ininteligible para la razón.  

Notas  

1) La mayoría de los exégetas no creen que en Génesis 1: 1 se hable de la nada, sino que ven restos de la creación a partir de algo. El término hebreo baráh o yatzar indica más bien la función de un alfarero que da forma de una materia anterior. Diferente es el caso del texto de Macabeos de la época helena donde usa la expresión hebrea iesh mi-áin donde se acerca más bien a un tipo de ausencia absoluta. Esto último fue tomado posteriormente en la tradición cabalista dentro de El Zohar. 

2) Givone, S.: Historia de la nada, Ed. Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2009. 

3) Occidente ha establecido el concepto de la nada, pero también hay que admitirlo, le ha temido. Por dicha razón ha tratado de asumir a la nada a través de la llamada “teología mística”, como las doctrinas apofáticas en la obra de Pseudo Dionisio Areopagita. Juan Damasceno se ha hecho eco de esto en su discurso sobre la Trinidad y ha evitado que las Personas divinas se fundan en esa nada, sino que por el contrario, cada una conserve su individualidad y su unidad hipostática al mismo tiempo. Cf.: Lossky, V.: Teología mística de la Iglesia de Oriente, Ed. Herder, Barcelona, 2009. 

(4) Heidegger, M.: ¿Qué es metafísica?, Ed. Alianza, Madrid, 2014. 

(5) Sartre, J. P.: El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, Ed. Ibero-América, Buenos Aires, 1948. 

(6) Sánchez Meca, D.: El nihilismo, Ed. Síntesis, Madrid, 2004. Aunque Nietzsche no conocía la lengua devanāgarī ni pāḷi al parecer tuvo acceso a las monografías de Carl Köppen Die Religion des Buddha y a las traducciones de su amigo Paul Deussen estudioso de los textos védicos. 

(7) Habría que definir primero a qué llamamos “nihilismo” y en qué sentido lo usamos, es decir, si le damos una connotación nietzscheana, o por el contrario mística, ya que cambia indudablemente el concepto.  Fatone, V.: El budismo “nihilista”, Ed. EUDEBA, Buenos Aires, 1971. 

(8) Tola, F.& Dragonetti, C.: Filosofía de la India, Ed. Kairós, Barcelona, 2008. 

(9) Arnau, J.: La palabra frente al vacío. La filosofía de Nāgārjuna, Ed. Fondo de Cultura, México, 2005.  

(10) Al no existir sustancia, lo que permanece conceptualmente es la condición vacua. Pero, a pesar de que hemos usado la expresión “vacío”, debemos diferenciarla de “vacuo” o “no-ser”. Śūnyatā en sánscrito se traduce como “cero”; “hinchar”; “lo relativo a lo hinchado”, algo cóncavo interno (gr. koilós), en pāḷi budista adquiere la noción de “hueco” dentro de los cinco skandhas (constituyentes aparentes de la entidad carente de yo). Pero “vacuidad” no es necesariamente un cero, similar a un círculo vacío como se entendía en el vedānta, sino pues indica ausencia de ser o no-ātman (“borrarse a sí mismo sin que haya un sí mismo”).  

(11) Op. Cit. Nota 7. 

(12) Ib. 

(13) Sevilla, H.: Espiritualidad filosófica, Ed. Kairós, Barcelona, 2018