Por Esteban Ierardo

Quinta parte (y final por ahora) de este ensayo sobre cosmovisiones, mentalidad y política exterior de países que son actores geopolíticos fundamentales; una temática, procedente de un curso, que también permite abrirse a otras culturas. Aquí llegamos a lo que buscamos todo el tiempo: pasar de la geografía reducida a la confrontación humana —sus violencias bélicas, sus intereses legítimos y anómalos— a una percepción de la presencia misma de las geografías, más allá de las fronteras y divisiones, desde una mirada geopolítica superadora, más allá del puro «ruido» geopolítico.

¨Partes anteriores:

Parte I: Concepciones del mundo y geopolítica: Rusia y Estados Unidos

Parte II: Concepciones del mundo y geopolítica: China y la India

Parte III: Concepciones del mundo y geopolítica (III): Irán, Israel, Palestina.

Parte IV: Cosmovisiones del mundo y geopolítica (IV): La Unión europea, y algunas geopolíticas alternativas

La persistente tentación teopolitica

Como hemos explorado en el devenir de este ensayo, las cosmovisiones de las naciones condicionan su relación con el mundo, su autopercepción y la manera en que inciden en su propia historia y en el curso de los acontecimientos geopolíticos, muchas veces de alcance global.

Como se verá en la segunda parte de este tramo final de nuestro derrotero, la geopolítica —tan central en la realidad contemporánea— debe ser, a nuestro entender, superada o «redimida» de su vínculo distorsionado con el entorno geográfico y físico. El exceso de noticias y lecturas geopolíticas nos precipita en una deformación: la de entender la geografía únicamente como un espacio de fronteras, rutas comerciales, áreas de influencia y recursos críticos; es decir, como el mero mapa de distribución de las fuerzas en pugna. Esta reducción geopolítica de lo geográfico es la continuación de profundos procesos filosóficos propios de la mentalidad moderna que, en el Occidente del siglo XVI, comenzaron a manifestar con claridad una interpretación antropocéntrica del mundo.

El sujeto de conocimiento moderno se concibe a sí mismo en el centro de la realidad física. La pintura Joven caballero en un paisaje (de Vittore Carpaccio) es la expresión visual clara de lo que la filosofía humanísta de Pico della Mirandola tradujo en el pensamiento como una renovada confianza en el ser humano; una postura donde la libertad y la autorrealización ocupan el centro de la historia, dejando a la naturaleza como un simple escenario pasivo. La reducción geopolítica de la geografía no es más que la continuación de este antropocentrismo moderno. La presencia de «lo otro» —los elementos naturales, la materia, el propio tiempo— deja de percibirse en su esencia para quedar subsumida a lo modelado y cartografiado por la acción y el interés humano. Así, la geografía se reduce a un instrumento para satisfacer los anhelos de identidad política, el poder económico de las naciones soberanas y sus dinámicas de expansión de mercados o territorios.

Sustraer la geografía del absoluto reduccionismo geopolítico es parte de una necesaria «limpieza filosófica» frente a sus excesos. Asimismo, permite comprender las anomalías de lo geopolítico cuando se analiza a la luz de intereses justificados por narrativas mesiánicas. A través de estas líneas, diversos países poderosos se legitiman desde una trama teopolítica subyacente: vestigios de una teología política oculta en pleno mundo secular contemporáneo.

En el círculo de los actores geopolíticos que desplegamos, Estados Unidos, late un subterráneo mesiasnismo que influye en su política exterior mediante la Doctrina Monroe y el Destino Manifiesto. La primera es la proclama de su influencia «predestinada» a velar por la no injerencia externa en América, y el Destino Manifiesto es la supuesta providencia divina que justifica la expansión bioceánica del país del norte como parte de su misión civilizatoria de expandir los valores democráticos desde su propia integridad territorial. Historiadores u académicos como Anders Stephanson y Ernest Lee Tuveson analizan este espesor mesiánico teopolítico en la cultura norteamericana.

Rusia, como afirma Figes, sostiene que «el pueblo ruso era el único de todo el mundo que profesaba un cristianismo verdadero» (48). En su cosmovisión tradicional rusa, Moscú es una Tercera Roma, imbuida del destino teológico de oficiar como el Katechon («el que detiene al Anticristo»), defensa contra las fuerzas peligrosas del materialismo ateo de Occidente. En el «Mundo Ruso» (Russkiy Mir), Rusia opera como un Estado-civilización donde el zarismo se continúa en el mesianismo soviético como ideología secular y en la «Gran Rusia» de Iván Ilyín, cuyo neoconservadurismo, luego de la autodisolución de la URSS, es rehabilitado y continuado por Vladímir Putin.

Como potencia imperial desde una lejanía ancestral, China se autopercibe también asociada a un poder político como un Mandato del Cielo que justifica al emperador para brindar paz, seguridad y bienestar a su pueblo. La fortaleza del emperador que actúa dentro de un orden teopolítico se continúa en el liderazgo «neoimperial» del partido único chino encabezado por Xi Jinping. La India proyecta su concepción del mundo ancestral en su política exterior mediante su doctrina Vishwaguru o «Maestro del Mundo» («Maestro Global»), abrazada por el primer ministro Narendra Modi. Movida por su filosofía profunda milenaria, la India ansía proyectar una imagen internacional global como modelo de sabiduría en bienes «espirituales» que se ofrecen por la salud, la armonía espiritual y la cooperación.

Irán es el ejemplo arquetípico de una teocracia que se presenta como gobierno querido por su dios Alá. La fundamentación de una autoridad política gira en torno a un Líder Supremo que hereda la autoridad de los imanes, que a su vez se conecta con Mahoma, en una representación del Imán Oculto, el último de los doce imanes sucesores de Alí. El caso de Israel es especialmente complejo. Una de sus líneas de autocomprensión pasa por su creencia en la recepción de una tierra prometida como matriz de su hogar legítimo y ancestral, recibido de Dios en beneficio de su «pueblo elegido». Ejemplos de narrativas de su autocomprensión que generan identidad nacional colectiva y, a su vez, un patrón de relación con los países vecinos y en el tablero geopolítico global. Situación de un país que también, en el momento de la crítica por su modo de uso del derecho a la legítima defensa, se encuentra bajo la agresión y amenaza continua del fundamentalismo islámico chiita con centro en Teherán y la acción de sus aliados, Hezbolá y el Hamás palestino (sunita en este caso).

Desde la filosofía política, una visión que saca a la luz los fundamentos teológicos de la política moderna —lo que alcanza también a sus narrativas de efectos geopolíticos— es la del controvertido Carl Schmitt. Aquí solo recordamos su tesis de la secularización estructural, por la que detrás de ciertos conceptos políticos modernos palpita un trasfondo teopolítico. Por ejemplo, el Dios omnipotente, como creador único de las leyes, se transforma en el Legislador Todopoderoso; el soberano, también con una concentración de poder sin límites, puede modificar las leyes que representan su propia voluntad.

En la teología, el milagro constituye la irrupción del orden sobrenatural, superior y divino dentro de las leyes naturales. Esta manifestación interviene en la historia para crear un tiempo de excepción y de quiebre, caracterizado por la suspensión de las leyes o normativas anteriores. Su equivalente secularizado en la teoría del poder es el Estado de excepción: la suspensión temporaria de las leyes instituidas vigentes en razón de la seguridad del Estado, dictada por un poder soberano absoluto. En un camino opuesto, el positivismo jurídico, a la manera de Hans Kelsen, intentó emancipar al derecho de la teología y de la metafísica mediante un sistema jurídico formal cuya validez se funda puramente en sus propias normas. No obstante, al postular que el derecho actúa «desde fuera» o por encima de las voluntades individuales, este positivismo jurídico termina reproduciendo, como señala Schmitt, la misma estructura de trascendencia que pretendía erradicar de la teología clásica. Además, Schmitt subraya, contra el normativismo liberal, que la validez de una ley no procede de su contenido moral o racional, sino de la voluntad y la autoridad de un sujeto concreto (el soberano) que decide, impone y materializa la ley. Esa autoridad del soberano, nuevamente, es consecuencia del anterior lugar teológico del Dios como concentración total del poder.

Así, según Schmitt:

«Todos los conceptos significativos de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados.»  (49)

A través de la secularización de la teología política subyacente, Dios deviene el Estado, la soberanía absoluta del monarca o el Pueblo. El proceso de secularización de la teopolítica, involucra también a Thomas Hobbes, como Carl Schmitt y otros teóricos refieren. Aunque el propósito filosófico explícito de Hobbes es sustraer de todo metafísica en aras de un materialismo como explicación primaria de las cosas, su pensamiento también teologiza el poder civil. De hecho, en su obra máxima, el Leviatán, el Estado soberano es definido como un «Dios mortal»: una imitación secularizada del Dios cristiano diseñada para asegurar la paz mediante la concentración indivisible del poder eclesiástico y civil.

La mirada analítica concentrada en detectar ejemplos de la transformación de teoestructuras previas en categorías modernas secularizadas palpita también en autores como Karl Löwith, Giorgio Agamben o Jacob Taubes. En su célebre obra Historia del mundo y salvación (1949), Karl Löwith postula que las filosofías modernas del progreso lineal —como la Ilustración liberal o el marxismo— no constituyen meras interpretaciones racionales filosóficas de la historia, sino que son secularizaciones directas de la escatología cristiana. De este modo, la fe cristiana en el Reino de Dios se vierte en una utopía secular que se proyecta consumar en el futuro histórico gracias al progreso imparable de una humanidad autosuficiente, supuestamente ajena a toda Providencia divina. 

Por su parte, Giorgio Agamben, dentro de su monumental proyecto Homo Sacer —específicamente en El reino y la gloria (2007)—, propone un giro radical: la teología política deviene teología económica (50). Además de confirmar que la trascendencia del Dios Padre se convierte en el fundamento secularizado de la soberanía estatal, Agamben demuestra que nociones estructurales modernas como la burocracia y el mercado libre son la transposición directa de la oikonomia patrística. Los Padres de la Iglesia diseñaron la oikonomia para conciliar el ser divino (la Trinidad) con su praxis (el gobierno providencial e inmanente del mundo). En la modernidad, este dispositivo teológico muta en economía de mercado: el mercado libre funciona bajo la premisa de una «mano invisible» por en cima de los individuos y sin la intervención de un soberano visible. El mercado libre es, así, la vieja providencia divina disfrazado de un orden económico que trae la modernidad. 

El filósofo y erudito del judaísmo Jacob Taubes participa de esta visión schmittiana de una teología política subyacente al orden moderno, pero lo hace desde una interpretación invertida. Taubes se posiciona desde un respeto intelectual por Schmitt. Sin embargo, en su obra La teología política de Pablo (1993), argumenta que la utilidad de la secularización de estas estructuras teológicas no está únicamente en reforzar la autoridad estatal como un dique de contención frente al caos (el Katechon schmittiano), sino, principalmente, en legitimar la estructura de la revolución moderna. 

Para Taubes, el cuestionamiento de la soberanía y del monopolio de la autoridad del rey absoluto se beneficia de la espera del cambio que trae el verbo mesiánico del apóstol Pablo. Al declarar que la venida del Mesías cancela la Ley vigente, la estructura teológica paulina le entrega a la modernidad una herramienta metafísica para criticar y cambiar el orden establecido. Así, la revolución moderna que demuele el absolutismo real no aparece de la nada, sino que nace de una teología que promueve la insurrección revolucionaria (51). A esto habría que agregarla también la posible influencia de la teología escatológica milenarista de Joaquín de Fiore (52).

Dentro de la constelación de ejemplos observados por la pléyade de pensadores referidos, en cuanto a la continuidad de lo teológico premoderno hacia lo moderno, se debe añadir el excepcionalismo mesiánico de ciertas naciones y cómo este incide en su modo de actuar en las relaciones internacionales.

Cuando hablamos de una «limpieza filosófica» del exceso geopolítico distorsivo, debemos —como también se ha señalado— obrar en dos direcciones: por un lado, la recuperación de la presencia geográfica propiamente dicha, irreductible a una mera representación geopolítica y, por ende, a la acción y conceptualización puramente instrumental humana; por el otro, la urgencia de articular una crítica hacia la autopercepción teopolítica y mesiánica de ciertos actores de la realidad global en el siglo XXI. Sobre lo primero, nos explayaremos a modo de un esbozo de aproximación hacia lo que entendemos como una «geografía en grado cero», afín a una geopoética. Sobre lo segundo, sostenemos que la comprensión de las capas culturales teomesiánicas —que operan como formas de autopercepción y autojustificación de las potencias— debe ser cribada por la crítica racional. Esta última propone que solo mediante principios racionales y universales compartidos se puede allanar un camino real hacia el difícil entendimiento entre los países sin nunca negar las causas profundas de los conflictos.

Las condiciones para un entendimiento internacional estable, que reconozca los propios intereses e identidades de cada nación dentro de la conflictividad continua, requiere de una racionalidad compartida. En esta arena común, todas las naciones deben renunciar a sus pretensiones de superioridad metafísica, a su excepcionalismo mesiánico, para la negociación desde los intereses propios, desde la mera condición de naciones y no como instrumentos de ninguna misión redentora.

De la Geopolítica a la inteligencia geopoética

Cuando la geopolítica se reduce al mapa de los conflictos, dicho mapa se aplica sobre el territorio no como lo físico en toda la profundidad de su «estar ahí», sino como representación. Un concepto es debilitado y reducido cuando se ciñe a un modo de representar algo (el territorio, en este caso) y no como el territorio mismo en su presencia. El mapa es la representación, y el territorio de este mapa no es solo fronteras de países o áreas de recursos disputadas sino, en el punto al que llegaremos, la geografía desnuda de huella humana, despolitizada, de “grado cero”.

 Cuando pensamos la distancia entre la representación o «mapa» del mundo y el mundo en su presencia —fuera del mapa mental de un sujeto—, nos situamos en el rellano de la modernidad como «la época de la imagen del mundo», según Heidegger (53). En el siglo XVII, en la modernidad barroca, Descartes redujo el mundo externo y extenso a la representación de la mente, el pensamiento e intelecto, lo que el pensador francés llamó res cogitans. En este esquema, lo relevante no es la presencia del mundo externo en sí, sino su comprensión a través de la mediación del sujeto racional: el mundo solo cobra significado desde la representación que de él hace un sujeto. Aquí empezamos a ver con claridad que la representación (el mapa) no es lo mismo que la presencia de la cosa que está ahí, independiente de los mapeos del sujeto.

La distinción entre mapa y territorio es famosa y proviene del científico y filósofo polaco-estadounidense Alfred Korzybski. En 1931, Korzybski acuñó la frase «el mapa no es el territorio» como fundamento de su teoría de la Semántica General. Desde esta perspectiva, el lenguaje y nuestros modelos mentales son una versión de la realidad, pero no la realidad misma. El acceso al mundo presente está limitado porque solo percibimos a través de nuestro sistema nervioso y del lenguaje que empleamos. Así, la palabra no es la cosa, del mismo modo que el mapa no es el territorio.

La geografía como mapa o representación otorga orden y ubicación a intereses geopolíticos enfrentados, a áreas de influencia, alianzas y amenazas a la seguridad. Ese mapa remite a fuerzas reales que disputan en un territorio ordenado, o representado, por el humano; pero ese territorio de la confrontación geopolítica no es el territorio mismo. Saltar de la geopolítica como representación hacia lo que se acerca al «territorio en sí» implica advertir la diferencia entre lo geográfico politizado por el sapiens y una geografía despolitizada. Esta última es una «geografía desnuda» o en “grado cero”: pura presencia, extensión y diversidad física de las tierras, los mares y los cielos.

El concepto de geopolítica implica la política y la economía aplicadas a los territorios, pero a condición de divorciarse de la experiencia de la extensión y la presencia geográfica fuera de los mapas. En la geopolítica convencional, todo parece próximo y cercano dentro de un mapa del tamaño de una pantalla. El ser humano convierte las amplitudes geográficas en grandes áreas de división: fronteras nacionales, zonas de influencia, «nuestros» ríos o cordilleras separados de los «tuyos». La geografía en la geopolítica es, claramente, una construcción de intereses y soberanías, indispensables para la existencia de la diversidad de países o de los llamados «Estados-civilización» y «Estados-Nación». Pero la organización humana de los estados se asienta sobre un trasfondo no percibido en su realidad propia: la geografía anterior a toda división política o evaluación de intereses geoeconómicos.

La geografía es una condición de posibilidad para la organización de los Estados y el accionar geopolítico, pero en su realidad material, en el ser físico de los continentes y océano, no es una creación humana de un mundo dividido. Es una realidad previa y no dividida sobre la cual actúa, luego, la fragmentación política que introduce el sapiens. En un sentido riguroso, no existen «Estados Unidos», «Europa» o «China», ni el «océano Atlántico». Los nombres que el humano otorga tienen realidad dentro de sus formas de orden; pero el Atlántico no «es» el Atlántico, sino una vastísima masa acuática. Incluso llamarla así es una petición de principio.

Al pensarlo con detenimiento, no tenemos palabras para hablar de la presencia en sí de los elementos naturales. Sin embargo, se trata de una realidad no separada que ya está allí. Los mapas son el ámbito de la geopolítica estándar; los territorios son lo marcado por nuestros mapas, intereses y conflictos, pero, a la vez, remiten a la extensión y presencia de la «geo-grafía» (de la tierra y sus formas).

Nuestras palabras, dicho en términos kantianos, no coinciden con «la cosa en sí» (54). La geopolítica solo existe dentro de la trama humana del conflicto. La geografía preverbal, lo que llamamos «geografía de grado cero», es lo que nos sustrae del análisis internacional que reduce todo a fuerzas militares y áreas de influencia. Llegar a la noción del territorio como «presencia no separada» es liberar a la geografía de las reducciones antropocéntricas. Es lo presente que invita a la contemplación. Lo que contempla es siempre la mirada de un sujeto, pero el punto de visto subjetivo no construye ni pone la presencia, en sí, del mundo físico contemplado.

Ampliar el alcance de ciertos conceptos nos lleva a una realidad previa: sacar a la geografía de la representación geopolítica nos reconduce hacia el territorio de lo extendido e indivisible. Lo físico externo que resplandece y se oculta. Esto abre a una actitud cercana a la estética o la mística; un estado mental Zen que deja que las cosas se muestren en su ser, fuera de nosotros, que continuamente dividimos el espacio para, en las distintas porciones de ese espacio, situar los estados, las sociedades, las fronteras y los misiles.

La geopolítica es la prostitución de la geografía. Al no comprender la dimensión del “grado cero” de lo geográfico, lo único que queda es política escenificada. Lo geográfico funciona aquí solo como un medio para liberar vectores de potencia sobre una región; es una acción de soberanía (humana) que actúa sobre toda territorialidad (no humana): animales, plantas, minerales. El análisis debe deconstruir lo geográfico absorbido por lo geopolítico para devolvernos al espacio físico como tal.

 La geografía convencional es el condicionante de las acciones de los países, como insiste Tim Marshall en Prisioneros de la geografía. Pero esta geografía contiene también la llamada «Geografía 4D» de Julie Klinger: una dimensión que no solo trata sobre superficies, sino también sobre la altitud, el control del espacio exterior, el espionaje y el espacio como fuente potencial de recursos en la Luna o el cinturón de asteroides.

La geopolítica impone conflictos que se dirimen como guerras en el mundo físico real, a través del control o la vigilancia de territorios y mares. Sin embargo, siempre lo hace desde una dimensión de la representación, partiendo de un concepto que reduce su objeto, en este caso, la geografía, a un solo modo de ser posible: la geografía como escenario de soberanías, áreas de influencia, defensa ante amenazas y búsqueda de seguridad.

Esta geopolítica reducida a la representación, que deja fuera la meditación o contemplación de la presencia no separada del mundo físico, es una forma de análisis solidaria con la esferología de Peter Sloterdijk, el proyecto filosófico central del pensador alemán plasmado en su trilogía Esferas.

Para Sloterdijk, «vivir es crear esferas». El «afuera», aquello que existe previo a la cultura y al lenguaje, es visto como algo monstruoso, una exterioridad pura o vacuidad amenazante. Según esta perspectiva, no se puede vivir en ese vacío; la tarea humana consiste en construir y habitar «envolturas» o sistemas de protección ante lo que se despliega en lo físico del mundo no humanizada (55).

En esta libre relación con Sloterdijk, la geopolítica es parte de la construcción de «esferas» (burbujas de intereses en conflicto) que buscan seguridad, pero que a la vez nos divorcian de la inmensidad de la geografía no humanizada. Cuando lo geopolítico se deconstruye en una geografía en grado cero, se disuelven los vínculos militares y económicos; solo queda la percepción restituida del territorio ya no como reflejo de un mapa, sino como presencia no colonizada por las categorías nacionales.

Esta experiencia de la geografía desnuda deriva en una geopoética, como la propuesta por el escocés Kenneth White (56). En Le Plateau de l’albatros (1994), White plantea la exigencia de ir más allá del texto histórico y literario (también podríamos agregar el «mapa geopolítico”) para encontrar «la poesía del viento y la capacidad de pensar como el caudal de un río». La geopoética llama a una autodeconstrucción del sujeto: el «yo», al atender a la presencia no separada de una corriente de agua, en este caso, se dispone a «pensar como un río». El yo ya no se refiere solo a sí mismo, sino que es apertura a lo salvaje de lo físico en su presencia y extensión.

Esta experiencia geopoética despierta una inteligencia no divorciada de la realidad extensa del mundo. Mientras la geopolítica convencional puja por la dominación, la geografía de grado cero, a la que alude lo geopoético, es una vía de salida a la politización del espacio físico. Recuperar esta experiencia es parte de lo que Gary Snyder denomina la «Mente Salvaje». Esta mente se conecta con la inteligencia de mil caras, extendida a todas las cosas.

A través del posthumanismo y la ecología profunda, Snyder remite a una mística de lo silvestre. Si la geopolítica es una construcción de la «mente civilizada» (que divide para controlar), la mente salvaje reconoce la unidad del terreno. En la inteligencia geopoética de White o en la mente salvaje de Snyder, el paisaje no es espacio a dominar, sino la presencia no separada que la mente, finalmente, puede intuir.

 La geofilosofía de Gilles Deleuze y Félix Guattari, en ¿Qué es la filosofía?, también se disparan flechas de pensamiento hacia lo que desborda las fronteras de los mapas pre-determinados. La desterritorialización es conexión con los flujos de la tierra (57).  

 El insigne naturalista Alexander von Humboldt, en su magna obra Cosmos (58) desea un conocimiento vasto de la Tierra. Pero en esta fiebre de saber, trasciende el proceso mental de trasladar información geográfica a un mapa. Mas allá de las clasificaciones de animales o plantas, se accede a una percepción del todo físico como entramado de conexiones; un ver holístico, por el que la inmensidad  a la que alude la geografía no es solo lo representable por mapas o cartográficas, sino una realidad unida por conexiones inteligentes, por una armónica diversidad, que no puede ser experimentada desde la politización del territorio. 

Desde el horizonte de las culturas arcaicas, la subjetividad de los pueblos antiguos percibe la tierra, el cielo, dentro de una geografía sagrada, una presencia numinosa, de las fuerzas naturales como inseparable de energías divinas Este modo del espacio sacralizado no admite la división de fronteras políticas de los mortales. En estos insisten Mircea Eliade, Roger Caillois, Levy Bruhl y muchos otros investigadores.

Jacques Élisée Reclus es el geógrafo francés, anarquista, miembro de la Primera Internacional, vegetariano y feminista, que resistió en el sitio de París por las fuerzas prusianas en 1871. Dejó testimonio de su viaje a Colombia en Sierra Nevada de Santa Marta. Para Reclus la geografía tampoco puede ser reducida a líneas divisorias trazadas en los mapas, la presencia del extenso entorno físico del sapiens es una unidad indivisible. La fragmentación de los estados y sus fronteras son imposiciones artificiales con único valor o realidad para los humanos. La tierra como tal, el territorio, reposa en sí misma, como organismo interconecto allende las apropiaciones utilitaristas del sapiens. Su célebre frase para aludir a la integración no divisible de la extensión planetaria es: «el hombre es la naturaleza tomando conciencia de sí misma» (59).  

La geopolítica es fascinante y legítimo estudio sobre la conflictiva relación entre los estados. Pero es un reduccionismo peligroso cuando no se percibe la integridad de la geografía que le sirve de fundamento. El sustrato geográfico de lo geopolítico actúa como escenario de la distribución de los países y sus alianzas y enfrentamientos. Pero el “subsuelo físico” es también la presencia del territorio mismo que no solo involucra al humano desde la pujas políticas, ideológicas o económicas.

La geografía despolitizada, la “geografía grado cero” como la denominamos, llama al humano a interrogarse por el territorio anterior y fuera de todos nuestros mapas: la presencia de la materia desplegada, extensa; la tierra, como el suelo de las raíces de las plantas, hogar de los animales, los continentes surcado por los ríos, abrazado por los mares.

Y todo bajo los ciclos de las mareas y las lluvias y las estaciones.

Esa geografía olvidada en su primera presencia, en su primer fulgor y sombra, ya antes de la agitación de los primeros humanos asombrados ante el amenecer y el ataardecer.

Citas:

(48) En El baile de Natacha. Una historia cultural rusa(editorial Edhasa, 2002), ensayo de Orlando Figes, profesor de historia en la Birkbeck College, en la Universidad de Londres

(49) Afirmación abre el capítulo III de su obra fundamental,sTeología política(Politische Theologie), publicada originalmente en 1922, version en español por Editorial Trotta: El filósofo Hans Blumenberg fue uno de los mas destacados riticas de la tesis de la secularizacion de Schmitt. EnLa legitimidad de la Edad Moderna(1966), Blumenberg niega que la modernidad sean un mera traducción o «plagio» de la teología. Lo moderno tiene su propia legitimidad enlazada con el principio humanista de la autoafirmación humana. Según Blumenberg, en términos históricos no aconteció unasecularización de conceptos, sino una»reocupación de posiciones»(Umbesetzung). Esto significa que , cuando la teología se retira de la esfera pública, la ciencia y la política modernas debi enfrentar cuestiones esenciales, como el origen del universo y del sapiens, con nuevas herramientas conceptuales.

(50) Giorgio Agamben continúa y expande la famosos tesis de Schmitt en cuanto a la secularización de lo teológico. En El reino y la gloria(2007), de hecho, propone: «El paradigma teológico-político ha sido enunciado por Schmitt en 1922 mediante una tesis lapidaria: «Todos los conceptos decisivos de la moderna doctrina del Estado son conceptos teológicos secularizados»…Si nuestra hipótesis de un doble paradigma es exacta, esta afirmación debería ser completada en un sentido que muestre que los conceptos decisivos de la moderna política y de la economía actual son, de la misma manera, conceptos t

(51) El filósofo y sociólogo de la religión Jacob Taubes difiere claramente de Carl Schmitt. Para Taubes, el mesianismo y la apocalíptica judío-cristiana no legitiman el poder del Estado. Por el contrario, es una influencia que alentó la desobediencia, la insurrección, la oposición al orden establecido. En su obra Escatología occidental (Abendländische Eschatologie), Taubes observa que la teología escatológica (la espera del fin de un orden injusto) no se agota en un puro enunciado, sino que es llamado a la acción revolucionaria en la historia occidental: Así, afirma: «La escatología no es sólo una teoría sobre las últimas cosas, sino que determina el sentido de la acción histórica. Las revoluciones europeas son, en su raíz, movimientos escatológicos secularizados. El ímpetu que dinamita el orden antiguo no procede de una simple crítica racional, sino de la fuerza explosiva de una fe apocalíptica que exige la realización del Reino aquí en la tierra.», en Escatología Occidental, Ediciones Siruela, Madrid, 2010, p.13.

(52) El abad y teólogo calabrés Joaquín de Fiore (1135–1202) generó una nueva idea sobre el milenarismo que tuvo una gran influencia. El milenarismo literal clásico es la creencia en un reino físico de Cristo en la Tierra durante mil años antes del Juicio Final. Sin embargo, Joaquín convirtió esta creencia en una escatología intramundana; esto quiere decir que el «Milenio» acontecería dentro de la historia humana a través del despliegue de tres edades: la del Padre, la del Hijo y la del Espíritu Santo, situando el inicio de esta última en torno al año 1260. Esta etapa final se caracterizaría por el amor, la libertad, la paz, la elevación espiritual y la fraternidad. Aun sin proponérselo, Fiore alimentó a movimientos con inquietudes revolucionarias, como los franciscanos espirituales (fraticelli), quienes se rebelaron contra el Papa. Pensadores como Jacob Taubes o Karl Löwith proponen que este milenarismo es la matriz de la idea moderna de progreso, lo que conecta directamente con la filosofía de la historia ilustrada. Asimismo, la macrodialéctica de tres etapas en Hegel, la ley de los tres estados de Auguste Comte y la utopía final de la sociedad sin clases en el marxismo (el comunismo como fin de la historia) serían continuidades secularizadas de las Tres Edades de Joaquín de Fiore.

(53) Ver Martin Heiddegger, «La época de la imagen del mundo», en Sendas perdidas, Editorial Losada, 1960, traducción José Rovira Armengol; o versión de Alianza (1995), traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte.

(54) Kant desarrolló su concepto de «cosa en sí» (o noúmeno) como aquello que escapa a las condiciones de posibilidad del conocimiento (el espacio, el tiempo y las categorías); por lo tanto, la cosa en sí remite a lo incognoscible. El filósofo aborda este problema fundamental al final de la primera parte de la Crítica de la razón pura (la Doctrina Trascendental de los Elementos), específicamente en el capítulo titulado «Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en fenómenos y noúmenos», el cual cierra la Analítica Trascendental.

(55) Para Sloterdijk, la esferología piensa, primero, las Burbujas (Microesferología): la unidad humana básica que trasciende al individuo y anida en el espacio interior e íntimo de la relación madre-feto. Luego, los Globos (Macroesferología): las grandes unidades de sentido como sociedades, naciones, imperios y religiones, que actúan como patrones garantes de seguridad en el ordenamiento de las multitudes. Y, finalmente, las Espumas (Esferología plural): los «microclimas» de una oficina o un apartamento, donde el individuo respira su existencia dentro de una red común. El espacio geográfico es, en principio, intemperie, soledad y desprotección. Ante esto, como mecanismo defensivo, el sapiens construye «invernaderos» para climatizar ese «afuera» peligroso y disruptivo. La política, la tecnología y la textura completa de las culturas son parte de esta construcción de esferas, una gran membrana protectora. Desde la esferología, la división política de los Estados-nación, con sus fronteras y soberanías, sería un sistema de climatización: la creación de nuestro propio «aire» para evitar la asfixia en la inmensidad del vacío. La cultura compartida protege del afuera amenazante mediante un «clima» de seguridad nacional. La geopolítica gestiona estos invernaderos, un interior artificial que nos resguarda del volumen abrumador del exterior. Sin embargo, no hay una «Gran Esfera» protectora con una verdad totalizadora. Por el contrario, latimos en nuestras frustraciones y esperanzas dentro de las Espumas: las cápsulas de nuestros intereses privados, y nuestros hogares, hasta, hoy, las redes sociales. Los humanos nunca se aferran ni se desplazan por el suelo de la geografía desnuda; su existencia se inhala y exhala dentro del círculo cerrado de la cultura. Sloterdijk enfatiza que el «afuera» siempre es inquietud monstruosa, exterioridad hostil y sin forma. Para esta perspectiva, fuera de los invernaderos no es posible encontrar evidencia de una inteligencia mayor, allí todo es contingencia y amenaza. Por ello, el humano habita interiores e invernaderos metafísicos (útero, familia, nación, religión) como estrategia de supervivencia.

(56) La geopoética es una propuesta creada por el escocés Kenneth White (1936–2019) a fines de la década de 1970. Se define como una teoría y práctica transdisciplinaria cuya meta es restablecer el vínculo profundo y sensible entre el ser humano y la Tierra, superando los modos mediante los cuales el pensamiento occidental contemporáneo pierde su vinculación con la presencia de lo geológico, lo geográfico y lo físico. A este propósito contribuye la experiencia en los márgenes salvajes como los desiertos, las costas del Atlántico Norte, las islas y las tundras. En la geopoética también es fundamental el nomadismo intelectual, el cual desafía las especializaciones académicas, rompe la separación entre humanidades y ciencias, y cruza continuamente las fronteras del conocimiento. Para dar estructura a este movimiento, Kenneth White fundó el Instituto Internacional de Geopoética en Francia en 1989.

(57) El concepto geofilosofía fue acuñado por los filósofos franceses Gilles Deleuze y Félix Guattari en su obra de 1991, ¿Qué es la filosofía? (Qu’est-ce que la philosophie?). El pensamiento no ocurre en un nivel abstracto o histórico, sino en lo relación con lo físico y territorial con la geografía y la Tierra.

(58) Cosmos (Kosmos – Entwurf einer physischen Weltbeschreibung), publicada en cinco volúmenes entre 1845 y 1862, obra cumbre del naturalista y explorador alemán Alexander von Humboldt. Un gran intento de ofrecer una visión holística e integrada de la ciencia y la naturaleza, mediante la unificación de la astronomía, la geografía, la geología y la biología en una gran narrativa analítica interconectada. La tesis central de Cosmos es que la Tierra y el universo no son un conjunto de objetos aislados, sino un organismo vivo donde nada es fuera de una gran interconexión.

(59) La célebre frase del geógrafo anarquista Élisée Reclus proviene del prefacio de su obra cumbre y póstuma, titulado El hombre y la Tierra (L’Homme et la Terre), publicada originalmente en seis tomos entre 1905 y 1908 .Reclus se opone el dualismo radical entre «humanidad» y «medio ambiente». El ser humano no es lo «externo» a la biosfera. La humanidad es la Tierra misma que se piensa mediante las leyes físicas y biológicas.

(Aclaración: inclusión de lista de bibliografía final en construcción).